niedziela, 23 grudnia 2012

Małgorzata Langner - Nie budźcie mnie

Patryk Chrzan "Postrzyżyny" Arkusz Poetycki - Gratuluję!

Arkusz wydany przez Tarnogórską Fundację Kultury i Sztuki.


Patryk Chrzan Dąbrowa Górnicza, Zagłębie Dąbrowskie, Poland, rocznik 77, urodzony w Sosnowcu, Politologia i Nauki Społeczne na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach oraz Podyplomowe Studia Dziennikarskie przy WNS UŚ. Publikacje w "Akancie","Nowym Zagłębiu","Śląsku","SOSNarcie","Protokole Kulturalnym", Kwartalniku Kulturalnym "Prowincja", "sZAFa", "Kofeina Art Zine" oraz PKPZin i "Megalopolis". Laureat II edycji konkursu "Wiersz za 100$" PKPzin oraz XXXI i XXXIII Literackiego Hyde Parku- Dąbrowa Górnicza 2008, 2010 r. Wyróżnienia m.in.: XIII Ogólnopolski Konkurs Jednego Wiersza-Chojnice 2007 r.,O "Gałązkę Oliwną"-Opole 2005 i 2006 r. Członek Dąbrowskiej Brygady Poetyckiej.


Podaję za zgodą Autora:


przejście przez sień – grudzień 81


krajobraz powoli przeciera się, ze zdumienia
badam mroczną sień, zamieszkaną do dzisiaj
czymś nieuchwytnym pulsującym na ścianach

schody prowadzą trzy metry w dół w sterylną zimę
pierwszy raz sam na podwórku, garściami ogarniam
miękki śnieg i wsuwam do ust jak lody waniliowe
czysty bezbarwny smak, na twardej glebie stężały
pancerz żuka trumienką kryjącą resztki ciała

już niedaleko jest rzeka, gdzie dziadek łowił miętusy
a ponad nim Dorniery leciały kluczem nad Kraków
teraz budowaną obwodnicą za rzeką suną czołgi
obaj jesteśmy zbyt mali, aby bać się naprawdę

one są jak dzikie zwierzęta, nie zbliżą się same
nie pogryzą wyciągniętej ręki, przyjazne tylko w bajkach
nie zważając na nas – przechodzą, do historii

kawałki śniegu w dłoniach, zamieniając się w wodę
zmrożone wargi, bolesne drętwienie palców
pierwsza zmiana stanu skupienia

klucz wypadający z drzwi



sondowanie drugiego dna - czerwiec 83

chciałbym napisać ci list, ale nie umiem jeszcze pisać
myśli składam dość nieporadnie jak nastolatek
układający dłonie na udach swojej dziewczyny

pamiętasz, niedawno kucaliśmy przy wielkiej kałuży
popychając kartonowe łódeczki do portów z kamyków
dopływały szurając o dno, z jednego kącika ust w drugi
jak czubek języka wylizujący kartkową czekoladę

potem przyszedł deszcz i do dziś nie wiem
dlaczego żaden z rodziców nas nie zawołał
patrzyliśmy jak toną pod naporem kropel

po przeprowadzce czuję się jak po implozji confetti
poznałem dziwne twarze o nieregularnych rysach
pozbawione twojej prostej symetrii, oczu i rąk

wracam z zabawy w chowanego i przyznaję
że była kałuża, ale nie było żadnych łódeczek
majaczące jeszcze figury nowych znajomych
stają się coraz bardziej prostolinijne

gdzieś na dnie zaczyna osadzać się piasek
który później poczuję w nerkach, kończę zerówkę

sonda Pionier 10 przecięła orbitę Neptuna
i symbolicznie opuściła Układ Słoneczny



apostazja

świat niczego od ciebie nie potrzebuje, żyjesz
jak linia odkreślająca wynik odejmowania, ubywająca
i niebywająca, która obejmuje niewłaściwych mężczyzn

życie będące przeżytkiem, przeżute i wyplute
jak garstka tytoniu konsekwentnie niszcząca szkliwo
tracisz uśmiech i zaczynasz się wstydzić, jak śmieszna jesteś
pod moim oknem, jaka przezabawna pod okiem dozorcy
widzi cię kotem na podwórku, muzykantem na harmoszce

chciałem zejść i wywlec cię na drugą stronę, ulicy
oddać w ręce kataryniarza albo ostrzyciela noży
ale nie ma już takich ulic, nie masz drugiej strony
i nie mam okna z widokiem na ciebie

jesteś snem o kruchym cieście, a mnie ogrzewa ławica ryb
twój cichy delfini płacz z głębin oddaje mi siły, drapie zimnym
paznokciem za uchem, jestem tym światem i szkliwem

przełykam ślinę, skłamałem

sobota, 22 grudnia 2012

SDM - Wiersz o płaczu

Anna Tlałka - mieszkanka Śląska Opolskiego. Z zawodu nauczycielka edukacji wczesnoszkolnej oraz edukacji artystycznej. Propagatorka rozwijania myślenia twórczego u dzieci. Za kilka miesięcy oficjalnie terapeutka (jeśli się obroni). Amatorka śpiewu klasycznego, poezji śpiewanej i nie tylko, chórzystka. Autorka wierszy.
Prywatnie: osoba do tzw. tańca i różańca, kradzieży koni, umierania ze śmiechu, nie znosząca blichtru, biegająca boso po trawie, śpiewająca w niebogłosy po północy na ulicy, ale
i refleksyjna, kontemplująca piękno, ponadto lubi się mierzyć z trudnymi sytuacjami, lubi pomagać w wychodzeniu na prostą. Od niedawna szczęśliwa mama.




TWÓRCZOŚĆ:




Dziewczyna i formy wydzieranki

Poza wodą, nie mieści się w żadnej całości. Znakuje szuflady.
To segregacja drobnych elementów, ścinek i frotaży
odciśniętych w głowie. Po tamtych mężczyznach

krzykliwe ujęcia, zasłona spuszczona na niedoskonałość.
Jej obecność jest cieczą, bezbarwną i bezwonną, pozostaje
w kręgu wyobrażeń, by nie otwierać ust.

Dokleja chmury i jakiegoś ptaka. Jak dziecko uczy się zaznaczać
linię horyzontu. Pozornie ogrzewa ją mętne słońce,
dostępność komunikatora.




Dziewczyna skacze z huśtawki do wody


We śnie przechodziła do innego miasta. Leżał pod kocem
w opuszczonej chacie. Powiedział: „chodź” i dalej wiązał
huśtawki na gałęziach. Skakali z nich do wody.

To jak odwrócić „teraz” na byłoby niechlujnie, nieułożenie.
Dorośli są poważni, mają żonę syna i psa. Rąbią drewno
na opał, zasypiają nie czekając na zmierzch.

A potem jest mokro, oddechem ogrzewają zamarznięte sutki,
są prawdziwi w schronieniu.




Gniazdo


Tak szybko ubyło mnie z tego gniazda. Stoję na werandzie
pustego domu, który jest domem przyszywanym jak łata.
Cały jestem jak zwierzę, a strawa ma metaliczny posmak.

Przygotowuję się do roli pasterza, piastuna bezbronności,
zszywam chusty do noszenia owoców. Uczę się latać, by
na czas dostarczyć pokarm, wspominam matkę i ojca
łowiących dziecko ze strumienia.

Jest mokro, twarz spływa jak akwarela. Stoję na werandzie
pustego domu, który jest domem przyszywanym jak łata, łączę
gałęzie, układam je blisko.




wylinka

zdejmować z siebie światło po fragmencie.
madonny plotą palce. w wiklinowych koszach
niedojrzałe wytwory lędźwi.

fioletowo-zielone plamki snu na przedmiotach,
skrawki zdarzeń zawieszone na sznurach. układy
od do cienia, kwilenie piskląt.

pozostają odliczenia kosztów, fotele
jak wańki-wstańki. napisany nocą artykuł
o kocie w butach. świadomość czekania
na zmianę skóry.




porzucanie okryć


hartowanie nieopierzonej skóry
w chłodnych stawach – zabawy w chowanego.

w zakładkach wodo rośli układanie pięter
z kamyków- to co ważne jest głęboko pod,
to co wystaje najbardziej podatne na wiatr,
oddech człowieka;

być tylko sobą, gęsią czekającą
na młode, kobietą zaszywającą puch.




układ współrzędnych

osie przecinają się w kluczowych punktach
- zapamiętałem bażanty i zrastanie dróg.

porzucone miejsce odbija nowe światło
- powołany do przybrania trasy noszę je
ze sobą.

nie wiem, czy spotkamy się jeszcze
po tej stronie jest trudniej o materiał
na gniazdo dla ptaków.

teraz trzymam inną dłoń, jest mi do niej bliżej.



Podaję za: http://gender.pl/readarticle.php?article_id=290

Genowefa Jakubowska – Fijałkowska

Genowefa Jakubowska – Fijałkowska - ur. 1946 r. w Mikołowie. Autorka pięciu tomów wierszy. W roku 2010 ukazał się wybór jej wierszy z lat 1994-2009, pt. i wtedy minie twoja gorączka. Debiut prasowy w 1972 r. w "Odrze". W latach 1970-1980 publikowała wiersze i opowiadania, między innymi w "Tygodniku Kulturalnym", "Życiu Literackim", "Faktach", "Regionach". Lata 1980-1992 bez twórczości literackiej. W roku 1994 debiut książkowy , tomik wierszy DOŻYWOCIE. W latach 1994-2010 publikuje wiersze między innymi w "Akcencie", "Frazie", "Magazynie Kulturalnym", "Arkuszu", "Opcjach", "Arkadii", "Toposie", "Śląsku", "Twórczości", "Kwartalniku Artystycznym", "Zeszytach Literackich", "Red", "Wyspie", "Migotaniach, przejaśnieniach" i na stronach internetowych. Na podstawie jej wierszy zrealizowano w Radio Katowice pięć słuchowisk poetyckich. Wiersze autorki zostały przetłumaczone na język czeski, słoweński, serbski, niemiecki i angielski. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w 2006 r. Mieszka w Mikołowie.



TWÓRCZOŚĆ:




A co do początków… To stworzył Bóg mężczyznę i z niego kobietę. I stworzył mnie i ze mnie stworzył robaka i z robaka wiersze.


A for the beginnings... God made man and of man a woman. And then he made me and of me a worm and of the worm poems.

Genowefa Jakubowska – Fijałkowska



Pożegnanie matki wynoszenie obecności



składasz nocne koszule piżamy niewykorzystane pampersy
do folii wkładasz aparat tlenowy strzykawki sterylne z powrotem do hospicjum

wracasz do mieszkania nie wiesz co zrobić: wynieść śmieci
podlać kwiaty rozmrozić lodówkę wypić soki owocowe otworzyć konserwy

przyprawy kuchenne rozsypać nad jeziorem
z wazonów suche róże wrzosy też rozsypać nad wodą

zdjąć ze ściany i wyjąć z ramek rodzinne fotografie

wypić z barku wszystkie resztki alkoholu
umyć się mydłami które zostały w łazience

zrobić makijaż wykorzystać kosmetyczne waciki pędzelki
na róż policzków na cienie śmierci pod oczami

rzęsy i perukę przymierzyć przed lustrem w przedpokoju
sztuczne futro z szafy założyć szalik buty na szpilkach

potem syn płaczący doczytasz książkę od miejsca z zakładką
otworzysz klatkę z papugą i okno




Jesteśmy Żydówkami



Judyta Sara Batszewa z podbitym okiem śladami duszenia na szyi
na udach ze śladem buta

polska Ewa żydowska w warszawskich kanałach

ty: mężowi posłuszna kochankowi
kobieta żydowska czytająca pisząca wiersze pijąca piwo

potem:
szukająca syna na ulicach na wszystkich przed supermarketami parkingach

ja: Anne Frank mam żebra zapadnięte ani piersi tylko sutki i głód i te dzienniki
i strach żydowski



W aptece



na podróż: potas magnez przeciwbólowe różne od gorączki
na malarię w Afryce Wschodniej na przeloty: relanium i inne nasenne

(na żółtą febrę mam żółtą książeczkę)

ciężarna: różne homeopatyczne leki zioła delikatne kremy na rozstępy
na lekkie oddawanie i na nietrzymanie moczu

coś na łagodne rzyganie przed śniadaniem i po śniadaniu

kobieta w wieku na odlocie na tamten świat:
pampersy kremy na odleżyny linomag żele bandaże dermosan tłusty

(proszą ją w aptece żeby usiadła bo może nie dostoi )

wchodzi kobieta z kwiatem i piórkiem we włosach
może weselna jakaś wczorajsza druhna albo panna młoda pijana

może wariatka: one chodzą wszędzie wariatki
przez osiedla parki chodniki ścieżki rowerowe ulice

szalety publiczne trawniki po kwiatach po łąkach
po rynku chodzą


Podaję za: http://gender.pl/readarticle.php?article_id=258




Piotr Woźniak "Byle do wiosny"

Jacek Kaczmarski - Światło

Rafał Olbiński "Natalia jako Tosca" surrealizm


śpiączka(druga wersja)

po trzech dniach pobytu u ciebie
przemieszczam się w nową formę. daleko
do ideału, którym nie będę nigdy i nie zamierzam

być poetą. kiedy piszę wiersze, coś kłuje w płucach
i pluję krwią. potem sondowanie,
eksperymenty. pierwszy sen w kroplówce.

ta zima nigdy się nie skończy.
przetrwa ciężkie operacje na otwartym
sercu. poezja to zagrożenie, igła w ciele.

kto jeszcze tak czuje, niech spojrzy w oczy,
oddali ode mnie wszystkie inspiracje.

Na Targach Książki 8.IX.2012 i 20-23.X.2011

Na stoisku Mamiko promowała się Daria Dziedzic, Marzena Orczyk-Wiczkowska, Maciej Bieszczad oraz Marek Pacukiewicz. Na zdjęciach poniżej: promocja książki "Budowa autostrady" oraz autorki "Wyspy" i "Grypsy z Panoptikonu".







Autorzy MaMiKo na Targach Książki w Katowicach 20 -23 października 2011



Przy stoisku MaMiKo książki podpisywali :

20 października
10.00 – 13.00
Daria Dziedzic „Wyspa”
Marzena Orczyk Wiczkowska „Grypsy z Panoptikonu”
Jan Baron „Korekta”
13.30 -15.30
Anna Szołtysek – Grzesikiewicz „Żywoty krzeseł”
15.30 – 18.00
Kornel Maliszewski „Wintro”




Recenzje. O mojej Wyspie napisano:

Piąta strona świata (o "Wyspie" Darii Dziedzic)


..Wymieńmy z imienia trzy miejsca: wyspę, Ziemię Obiecaną, pustynię. Są to trzy miejsca aporetyczne: bez wyjścia lub pewnej drogi, bez szlaku ani kresu, bez zewnętrza, którego mapa byłaby przewidywalna, a program policzalny. Te trzy miejsca są metaforą naszego horyzontu, tu i teraz. Zacytowany przeze mnie Jacques Derrida wyraźnie wskazuje, nazywa po imieniu miejsca-symbole naszego bycia. Wyspa jest odosobnieniem, osamotnieniem, ucieczką. To szeroki symbol, obecny w religiach, mitach, literaturze, sztuce. Dość wspomnieć: wyspy szczęśliwe, Ogygię - bajeczną wyspę na pępku morza, Atlantydę, wyspy z powieści Krasickiego, Defoe czy Dumasa. Jest to wreszcie stały ląd pomiędzy wodami, a więc namiastka bezpieczeństwa, pewności, azyl. Ten mocno zakorzeniony w świadomości symbol pojawia się też w najnowszej książce Darii Dziedzic. Na Jej wyspę podpływałam wolno i ostrożnie, okrążałam kilkakrotnie, długo i uważnie przyglądałam się brzegom. Czułam instynktownie, że kryje coś więcej niż widać z zewnątrz, i że wejść na nią może tylko ktoś delikatny, wrażliwy, ktoś, kto nie naruszy panujących tu reguł. Jeśli uszanuje jej prawa, wyspa odwdzięczy się bogactwem doznań. Nie rozczaruje.
Jaka jest zatem Wyspa młodej poetki z Dąbrowy Górniczej? Jeśli nie bezludna, to z całą pewnością samotna, osobna (ciśnie mi się na usta słowo wyobcowana), choć stanowi część archipelagu. Owo TAM – schronienie i ucieczka, gdzie jest inaczej, cieplej, czasem bywa mroźniej./ Zależy od pory roku, nastroju, rodzaju cierpienia (…) [Wyspa].Wyspa jest młoda, pełna dziecięcych zabaw, błękitnych żyraf, syrenich łusek, owocowych wróżb, magów rzucających czary i baobabowych cukierków, które tak ładnie pachną. [Urojenia]To miejsce gdzie rodzi się pragnienie. Narodzin? Przepoczwarzenia? Zmiany? Od rana stoję na brzegu, a oni wymyślają mi/ imię, zastanawiają się, jakie będzie pasować najbardziej,/ a może żadne. Bezimiennym też jest dobrze,/ nie przejmują się niczym, żyją z dnia na dzień, nie muszą/ wyciągać wniosków – czytamy w wierszu Znaki.Dlaczego Derrida przeciwstawia wyspę pustyni i Ziemi Obiecanej? Dlaczego właśnie ten, otoczony wodą, skrawek lądu ma być nowym porządkiem/początkiem, nowym stawaniem się JA?Zaczynamy się od imienia. Litery porozrzucane bezładnie nie znaczą nic, są chaosem. Połączone nabierają sensów, znaczeń, dają imiona. Co nazwane, istnieje. Co zapamiętane, trwa. Na przykład serce, most, gwiazda. One są pod ochroną,/ nikt ich nie skreśli z pamięci. [Ostrzeżenie]Świat podmiotu lirycznego to oswojona przestrzeń, ale przestrzeń zamknięta: we własnym ciele, w lęku, na przykład przed chłodem, dotkliwym zimnem samotnej wyspy. Skrawek lądu nie daje wielu możliwości. Możesz obchodzić go w koło albo tkwić w jednym miejscu, możesz patrzeć w morze, tęsknić i czekać. Na drugą, inną wyspę – Z siódmego piętra/ ładniejszy widok na twoje okno, na kolejne/ wyspy.[Wylęg]Potrzeba ciepła, bliskości drugiego człowieka, widoczna jest w wielu wierszach, choć nie jest łatwo zżyć się z kimś obcym,/ po tylu skokach w przepaść [Puzzle]. Namiętność, czułość, niezrealizowana, boleśnie pojedyncza, nieznośna, szczególnie nocą. Dziś widziałam/ jak przemykasz pomiędzy tam i tu i tym razem znów/ obudziłam się martwa. [Medium]Pustynia Derridy kojarzy się z pustką, bezludziem, bezkresem. Ziemia Obiecana to spełnienie, miejsce idealne, koniec wędrówki. Wyspa może się zmieniać, ewoluować, przekształcić, może się zestarzeć i zniknąć jak tysiące innych. [Wyspa]Zanim to się stanie, zanim pochłonie nas głębia, śnijmy o miłości, czułości, pełni. Połączmy mostem odległe lądy. Tylko tak można dojrzeć przyszłość, choć woda/ zniekształca odbicie, ale myślmy, że będzie dobrze,/ więc uśmiechnij się, książę, morski koniku,/ uśmiechnij. [Plankton]
Wyspa Darii Dziedzic to głębokie studium samotności, lęku, braku. To piękny i mądry tom dla wszystkich wędrowców-żeglarzy, którzy, dryfując pomiędzy Scyllą i Charybdą, szukają właściwego kierunku, zmierzają ku. Nie wyłącznie ku śmierci, ale ku bliskości z Innym, ku miłości wreszcie, „uskrzydlającej”, dającej obietnicę powrotu.
Drugą stroną ruchu człowieka wzwyż jest ruch w głąb. Powtarzając za ks. Tischnerem: Im wyżej znajdujemy się w niebie, tym głębiej wchodzimy w siebie. Stać się mieszkańcem nieba znaczy zarazem: stać się sobą dla siebie, osiągnąć „rdzeń siebie”. „Rdzeniem” człowieka jest miłość. (…)Żaden człowiek nie jest samoistną wyspą – znamy przecież dobrze tę maksymę.Chcę zrozumieć świat – prosto, po dziecięcemu, wyznaje poetka i dodaje – zanim znów drobne ziarenka wypełnią dno oka/ i przestaniemy się widzieć. [Żerowisko]Zanim wbiegniemy w życie, nieuważnie, obojętnie, prędko, spędźmy kilka chwil na wyspie Darii Dziedzic. Warto.

Teresa Rudowicz

[Daria Dziedzic: Wyspa, Mamiko, 2010]



Izabela Koćwin-Piotrowska: Wyspa. O wierszach Darii Dziedzic.




Ludzie dojrzewają, poezja też. W 2003 roku nie widziałam tego, co widzę i czuję teraz – tak komentuje poetka uwagę jednej z internautek o swoim debiutanckim tomiku. Bo Wyspa to drugi, po Aniołach, snach, wierszach zbiór poezji Darii Dziedzic. Na ile jest dojrzalszy od poprzedniego, na ile różny?


Ucieczka?


Tytuł zbioru, który ukazał się na początku 2011r., w pewnym sensie narzuca sposób interpretacji całości. Wyspa symbolizuje osamotnienie, ucieczkę od świata, schronienie, świat nadnaturalny, pierwotne centrum duchowe, schronienie przed otaczającym oceanem mierności, namiętności lub podświadomości; to także porządek i pokój, szczęście, piękno i doskonałość, a także – kobiecość.

Czym wyspa jest dla poetki? Zapewne ucieczką od rzeczywistości, przystankiem, piątą stroną świata. Jest na pograniczu tego, co realne, obiektywnie istniejące i tego, co subiektywne, będące projekcją podmiotu lirycznego.
Motyw wyspy pojawia się w wielu tekstach, z różną intensywnością, w różnych aspektach. Raz więc wyspa jest przestrzenią, gdzie:

"jest inaczej, cieplej, czasem bywa mroźniej.
Zależy od pory roku, nastroju, rodzaju cierpienia (...)".
[Wyspa].

Innym razem to miejsce zbudowane z odłamków szkła, drzazg, piór (…)
[Rozmowy nocą], będące jednocześnie sposobem na ucieczkę przed światem. Często wyspa jest po prostu innym stanem świadomości, projekcją umysłu, wręcz istotą, która

"rośnie (...) jak gorączka,
żywi się krwią, wywołuje wstrząsy
pod skórą (...)"
[Wylęg]

lub małym przedmiotem – szklistą kuleczką, której podmiot liryczny może nadać szlif, wyostrzyć kontury [Taka jedna opowieść].

Wyspa nie zawsze jest miejscem bezpiecznym; co więcej, podmiot mówiący zdaje sobie sprawę ze zmienności natury wyspy, zależnej nie tylko od niego samego, ale i od świadka istnienia wyspy:

"Weź pod uwagę, że od tych zmian
Wyspa może się zestarzeć i zniknąć jak tysiące innych",
[Wyspa]
czy odbiorcy historii o niej. Tak więc z jednej strony mamy do czynienia z sielską krainą, przystankiem, gdzie ma się prawo naginać zasady, z drugiej – są też

"wyspy o
obcym brzegu, gdzie dzikie zwierzęta
nie muszą być łagodne";
[Most]

wyspy zagrożone unicestwieniem [Taka jedna opowieść], samotne, przygnębione, śpiące, oddalone od siebie [Śluza], wyspy jak groby, wyspy wypalone przez słońce...

Gdyby iść tropem: wyspa = szklana (szklista) kuleczka, można by zasadnie utożsamić z wyspą podmiot liryczny właśnie, a za nim zapewne poetkę. Niejednokrotnie bowiem pojawia się w wierszach motyw szklanej kuli jako elementu związanego z osobą mówiącą – jej sposobem bycia w świecie czy raczej odgradzania się od niego:

"Kiedy przychodzą smutne listy,
nie karmię posłańców uśmiechem,
tylko zamieniam się
w szklana kuleczkę, jakby miała być schronieniem
przed nieznanym. Teraz mam przeźroczystą skórę,
odbijam światło".
[Transformacja]

Motyw szkła (często rozsypanego, potłuczonego) zresztą równie często pojawia się w tomiku, co tytułowa Wyspa. Szkło jest sposobem na wypowiedzenie siebie przez podmiot liryczny [Stacja meteo], jest też integralną częścią wysp [Rozmowy nocą]. Można odczytać to jako podkreślenie izolacji czy chęci ucieczki przed jakimiś aspektami życia, gdyż szkło wprawdzie pozwala widzieć to, co za nim, ale uniemożliwia odczuwanie.


Dialog?


Autorka tomiku ma świadomość tego, że – jak pisał John Donne nikt nie jest samotną wyspą; jest więc Wyspa zapisem rozmów, monologiem kierowanym do wirtualnego odbiorcy, często także – próbą pozornego dialogu z takim właśnie odbiorcą. Dlaczego pozornego? Interesującym zabiegiem jest tutaj ustalenie określonych zasad odczytywania czy interpretowania wyspy, stworzenie jasno określonej relacji nadawca-odbiorca. Taki sposób osadzenia w ustalonym miejscu czytelnika pozwala podmiotowi lirycznemu – którego utożsamiam z autorką tomu – na pełną swobodę wypowiedzi, nie poddającej się jakiejkolwiek krytyce, na (pozwalam sobie na uproszczenie) ignorowanie głosu czytelnika. Czytamy bowiem:

"To mój przystanek, mam pełne prawo naginać zasady,
Choć wiem, że i tak krzykniesz, a mnie będzie
Ciepło-zimno,
Do kolejnego podcięcia włosów".
[Wyspa]





Niewątpliwie mocną stroną tomiku jest język Darii Dziedzic. Poetka pisze w sposób głęboko świadomy, jest wrażliwa na niuanse językowe i bogactwo treści, które niesie ze sobą słowo. Zadziwia ogrom skojarzeń, często bardzo oryginalnych, związanych przecież nierzadko z mocno zużytymi pojęciami (choćby samą wyspą – symbolem ucieczki). Zachwyca swoboda, z jaką oscyluje między językiem literackim, głęboko metaforycznym, a polszczyzną potoczną, której źródłem jest kultura masowa. Z drugiej strony jest to język prosty, nienapuszony. Czytelnik nie czuje się przytłoczony formą, bo to nie ona – ale tematyka podjęta przez poetkę jest najważniejsza. Istotne jest zaś w tomiku miejsce człowieka w świecie, zmaganiu się ze sobą, uczuciami, emocjami - a przede wszystkim egzystencjalne pytanie o możliwość ucieczki od świata – i możliwość istnienia wysp szczęśliwych.


Weronika Górska
ARCHIPELAG WYOBRAŹNI



We wczesnym dzieciństwie podróżujemy na Wyspy Bergamuty, gdzie mrówka może unieść osła, a słoń posiadać aż dwie trąby. Potem, gdy zostajemy brutalnie uświadomieni, że „wysp tych nie ma”, marzymy o odkryciu innych, chociaż odrobinę bardziej prawdopodobnych, jak ta, na którą dotarł Robinson Cruzoe, albo ta, na której spotykali się bohaterowie „Tego Obcego”. Pragniemy schronić się na „Wyspach Szczęśliwych”, samotnie lub z najbliższą osobą, z którą łączą nas przyjacielskie, a może nawet miłosne więzy. Czasami też odwrotnie, chcemy wydostać się z wyspy, na której nas uwięziono, nawet za cenę udawania nieboszczyka, jak to uczynił hrabia Monte Christo.

Wyobraźnia Darii Dziedzic prowadzi ją po kolei do każdej z tych wysp. Jej wiersze pełne są zwierząt pochodzących z różnych klimatów i ekosystemów. Żyją tu obok siebie morskie koniki, gepardy, tygrysy, nosorożce, foki, renifery czy sarny. Nie zawsze jednak są one przyjaźnie nastawione do świata, nie żywią się jedynie rosnącymi wokół kokosami, trzcinami oraz cukierkami z baobabów. Z jednej strony, wbrew przyjaciółce, która „mówi, że to wszystko lipa, / nie ma niewidzialnych wysp, błękitnych żyraf i zepsutego / czasu”, żeński podmiot tomu wcale nie chce dorosnąć i spoważnieć. Zgodnie z romantyczną koncepcją świata nie ufa autorytetom, ale własnej intuicji oraz „szeleszczącym wulkanom”. Z drugiej strony jednak, chociaż wierzy w alternatywny świat, nie idealizuje go: „wyspę trzymałam w / dłoniach, była ciepła, miękka, choć czasem szorstka / (…) nie wiem, czy tak bezpieczniej, ale zawsze / raźniej”. Dlatego też podmiot zbioru spotyka się w snach z mężczyzną, który „trzyma / w dłoniach nóż, zabija lemury, patroszy”.

Z czasem „wyspa wycieka przez drobne / pęknięcia”, wiadomo już, że „połknie ją wieloryb”. Jeżeli jednak ufać historii Jonasza, z brzucha wieloryba można się wydostać. Dlatego też enklawa Darii Dziedzic potrafi się w nieskończoność odradzać. Mimo że „słońce spala wyspę, popękana ziemia / przynosi wyrzuty sumienia, przełamuje / mit”, bohaterka liryczna zwraca się do swojego przyjaciela (bądź partnera): „proszę cię o nową / opowieść, gdzie zawisną nad nami kulki świateł , / przewleczone niebem, a ja będę łykać słowa / jak dym z ogniska”. Wyspa odnawia się w każdej kolejnej lirycznej historii, jaka powstaje na jej temat. Nigdy nie zostaje ukształtowana ostatecznie i niepodważalnie, wręcz przeciwnie – charakteryzuje ją zmienność, płynność, gdyż „[t]am jest inaczej, cieplej, czasem bywa mroźniej. / Zależy do pory roku, nastroju, rodzaju cierpienia”.

Ukochany może zapraszać bohaterkę na wspólną wyspę, lecz nie jest w stanie zatrzymać jej tam na zawsze, zapanować nad nią niepodzielnie. Zaufanie między partnerami pojawia się na moment, nie jest jednak permanentnym stanem, gdyż żeński podmiot zbioru wyznaje: „Coraz mocniej wierzę w rozszerzający się wąwóz, / który może kiedyś przefrunę jak ibis, / z tym, że nie na pewno, bo mam lęk wysokości / i nie umiem nie patrzeć w dół”. Wrażenie, że „stajemy się wspólna tkanką, miękniemy”, trwa bowiem tylko przez chwilę, po niej zaś następuje rozdział i świadomość odrębności własnego jestestwa.

Bohaterka nie zatraca się w miłości: „próbuję być / lojalna wobec siebie, przyjaciół, / nawet, gdy za ścianą gęste powietrze wprowadza w obłęd, / kończy taniec, pachnie maggi”. Ciągła obecność ukochanego męczy ją, krępuje: „na domiar złego drzwi się nie domykają, dzieje się świat / bez nas, nie dla nas, nie dla obcych. / To mnie przerasta, dusi, muszę uciec z pokoju. / Nic tu po mnie, bo tracę rysy twarzy, brunatnieję jak liść”. Nadmiar miłosnych wyznań także jest przerażający: „Ty jesteś mną, ja tobą. Z samego rana / te słowa brzmią ciężej, niż czarny blues. / Wolę nie myśleć, co stanie się za kilka minut, / nie mówiąc o reszcie dnia. / Chyba musimy zwolnić tempo, koniecznie, / ty po tamtej stronie, ja po tej”.

Podmiot wierszy Darii Dziedzic nie jest niewrażliwy na erotyczne bodźce, lecz nie uważa ani seksu, ani emocjonalnej więzi za niezbędny warunek szczęścia, fundament swojej wyspy: „Nie jestem łakoma na taką miłość, / wolę zjeść jabłko, nasycić się sokiem, wydłubać / pestkę. To się stanie, jeśli dalej będziesz tak patrzył /bez opamiętania, rozgrzewał moje zimne stopy, / chuchał w oszronione dłonie, ale może być / tak jak do tej pory, bez zmian”.

Na uwagę zasługuje wiersz „Ostrzeżenie”, stanowiący polemikę z koncepcją kobiety jako niewolnicy uczucia, zawartą w utworach „Miłość” Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej oraz „…Jeśli zechcesz…” Haliny Poświatowskiej. Bohaterka „Ostrzeżenia” nie tylko pierwsza się odkochuje i uwalnia z toksycznego związku: „Wybierasz się do mnie, ale jestem gdzieś indziej, / tam, gdzie mam więcej dróg do wyboru”. Ona również nie pozwala porzuconemu mężczyźnie szantażować się emocjonalnie, wymuszać na sobie uczucia: „Nie pukaj do drzwi, zawróć możliwie jak najszybciej, / zanim głodne wilki wyczują zapach twojej skóry, / posłuchaj. Pociesz się inną kobietą, tak wiele na ciebie / leci, sam mówiłeś zeszłego roku”. Ironiczne nawiązanie do frazy z wiersza Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej: „Przecież mnie kochasz nad życie? / Sam mówiłeś przeszłego roku” pokazuje, że kobieta może nie tylko znudzić się mężczyźnie, ale też znudzić mężczyzną, nawet, a może zwłaszcza, tym przekonanym o własnej wspaniałości. Podmiot „Ostrzeżenia” nie prosi, jak podmiot z wiersza Haliny Poświatowskiej, o pozostanie ze sobą, lecz uprzedza: „Jeśli zostaniesz, / będziesz miał mało czasu na oddech, przemyślenia, / spojrzenia w przeszłość. Wilki są silniejsze, szybsze, / głodne”. Bohaterka utworu, sama pragnąc wolności, nie chce uzależniać mężczyzny od siebie, przybierać pozy femme fatale, uwodzić i porzucać dla zabawy czy z ambicji pokazania, „kto tu rządzi”. Życie jest zbyt pasjonujące, aby je marnować na wyniszczającą obie strony walkę płci. Bohaterka zatem szczerze pragnie, aby były partner zapomniał o niej tak, jak ona zapomniała o nim: „nie każ bać się o ciebie, / przewiń taśmę do przodu. Odejdź, ale nie osiwiej ze / smutku”. Każde z nich powinno odnaleźć własną wyspę, ponieważ na wspólnej jest im za ciasno, za duszno.

„Wyspa” jest z pewnością oryginalnym i konsekwentnym projektem lirycznym. Jak zauważa podmiot w tytułowym, inicjalnym wierszu zbioru: „to mój przystanek, mam prawo naginać zasady, / spuszczać psy ze smyczy, nie dopuścić cię do głosu”. Jednocześnie jednak, w nieco sztampowy sposób, prosi o wyrozumiałość dla ewentualnych niedoskonałości swojego tworu: „nie rób krzywdy dziecku, ono dopiero stawia pierwsze / kroki, wpuszczone w kanał, nie przetrwa, / nie zdąży się odezwać, dorosnąć”. Poezja Darii Dziedzic może wydawać się nie w pełni dojrzała, ponieważ napisana jest raczej sprawnym, lecz mało wyrazistym językiem. To nie forma tych wierszy, lecz zawarta w nich moc wyobraźni oraz indywidualności autorki świadczą o ich wartości.



Piotr Balkus "Wyspa" - nowy tomik wierszy Darii Dziedzic





Właśnie ukazał się tomik wierszy Darii Dziedzic, poetki z Dąbrowy Górniczej. Nosi on tytuł "Wyspa".
Okładka tomiku Darii Dziedzic "Wyspa", fot. Piotr Balkus / Fot. Materiały artysty

Jest to zestaw kilkudziesięciu wierszy, opartych wokół jednego motywu - wyspy. Miejsca tajemniczego, z początku trudnego do rozszyfrowania, jednak z brnięciem w jej głąb, coraz bardziej odsłaniająca swoje oblicze.

Można w skrócie powiedzieć, że owa wyspa jest jakimś azylem, miejscem schronienia, intymnym kawałkiem przestrzeni, do której nikt obcy nie ma wstępu. Miejscem bezpiecznym, ale przez to ciągle zagrożonym. Przez ludzi, żywioły, etc. Mała ojczyzna, "szklana kuleczka", która ma być "schronieniem przed nieznanym" (patrz wiersz "Transformacja"), zagrożona przez obce niszczące wpływy. Sama wyspa staje się zagrożeniem. Podmiot liryczny próbuje ocalić to miejsce, jakby ocalenie wyspy znaczyło ocalenie siebie. W pewnym momencie mówi on: "Nie zdołamy się / przed nią schronić, nie ma już bezpiecznych miejsc". Jak gładko można przyłożyć te słowa do ludzi i do planety, na której żyją. Zresztą takich odniesień do rzeczywistości jest w tomiku więcej. W wierszu "Urojenia" liryczne ja przestrzega przed prawdopodobieństwem noszenia na wyspie zielonych uniformów, czyli, innymi słowy, przed odgórnym podporządkowaniem. W tym samym tekście, czytając słowa o królu, który z nudów domaga się wojny i chowa twarz w srebrnym tataraku, ma się jakieś znajome wrażenie, że wiemy kto zacz...

Ale wracając do wyspy, jest to w jakimś sensie wyspa bezludna, która mimo to jest miejscem szczęśliwym. Czymś na kształt pustelni poety, ogólnie też człowieka. Co ciekawe, podmiot liryczny nie szuka z niej ucieczki, czuje się w niej dobrze, nie wypatruje ludzi, chowa się przed nimi, chce "zatrzeć tropy", bo pomoc może okazać się tylko złuda, fatamorganą, zakłóceniem porządku, tarapatami. Inna sprawa, że to zacieranie śladów jest rzeczą bardzo trudną, wręcz niemożliwą: "wciąż plączę się w zeznaniach, / odciskam ślady na meblach, zbyt ostro" ("Odpływ").

Dopiero w wierszach "Wylęg", "Odpływ" czy "Most" odkrywamy, że owej wyspy nie należy odczytywać dosłownie. Że jest ona tylko jakimś metaforycznym miejscem, jakimś Herbertowskim ogrodem, który podmiot hoduje w głowie, w sobie. Dzieciństwem, do którego pragnie się wrócić, marzeniem o byciu znowu "dziewczynką w białej sukience". Jest też ciągle celem do zdobycia, jakimś ulotnym marzeniem o lepszym świecie, marzeniem-snem, dobrą (!) śmiercią:

"Podobno należę do
wyspy,
na którą zaprowadzi mnie most, wiszący nad ziemią.
Otworzy sen,
niekończącą się opowieść." ("Most")

Co mnie uderzyło w tych wierszach najbardziej, to jakaś niemoc, konieczność trwania "bez wyjścia", jak w wierszu "Znaki", gdzie "wszystko musi dojść do końca / aby ramy nie pękły / nie przelała się woda". Podmiot liryczny pragnie, mówiąc za Nadine Gordimer, ocalić swój świat, jednak to zdaje się być już niemożliwe: "Muszę wiedzieć, / co stanie się z wyspą, / zanim połknie ją wieloryb" ("Taka jedna opowieść").

Najnowszy tomik Darii Dziedzic jest też rozmową. Rozmową z kimś, jeśli obecnym, to tylko połowicznie. Raz adresatem jest Herbertowski cesarz "o drapieżnej szczęce, żółtych oczkach", innym razem morski konik. W kilku wierszach jest nim ołowiany żołnierzyk, urastającym do rangi symbolu dzieciństwa. Z drugiej strony adresat zdaje się być człowiekiem, kimś bliskim, wciąż obecnym:

"kup wino, bo zanim przemyślę decyzję,
muszę się upić, ale nie sama" ("Dekoracja")

Podoba mi się w tym pisaniu staroświecki ton - w dobrym znaczeniu tego słowa. Operowanie prostymi słowami, jakby tylko one mogły opowiedzieć świat. Gwiazdy, kamienie, muszle, oceany... Żadnego narcystycznego silenia się na nowoczesność i bajer. A jeśli pojawiają się takie słowa jak "stoperan", to tylko po to, by wzmocnić przekaz. Daria Dziedzic uciera nos współczesnemu pisaniu o niczym, serwując nam wiersze o ważnych problemach egzystencjalnych, o zmaganiu się ze sobą samym, z czasem i ze światem. Wiersze mają dobrą dykcję poetycką, posiadają przestrzeń, oddychają, opowiadają, gawędzą. Zero ścisku, tłoku obrazów, nadmiaru wrażeń, zbędnych opisów. Zero chemii, a czysta, naturalna substancja liryczna. Zaprzeczenie niskim ideałom wulgarnej postmoderny, która z poezji zrobiła papier toaletowy. Pokazanie, że doświadczenie stoi na równi z erudycją.

Zachęcam do poetyckiej podróży po czasoprzestrzeni z Darią Dziedzic i jej wierszami. Niech będą one mapą w podróży po Waszej własnej wyspie, w poszukiwaniu niematerialnych skarbów.





Anna Szołtysek-Grzesikiewicz



Udręka ciągłych transgresji. O wierszach Darii Dziedzic



W przemówieniu wygłoszonym z okazji przyjmowania nagrody literackiej w 1958 roku Paul Celan powiedział: Osiągalne, bliskie i nieutracone wśród tych strat pozostało to jedno: język. Oto paradoks na obrzeżach mrocznych czasów! Język istotnie strzeże kolejnych – okazałych i całkiem intymnych, prywatnych – strat, ale również pozostaje świadkiem lirycznych eksploracji w – chciałoby się rzec – najskrytsze doświadczenia kobiecości. Wiersze Darii Dziedzic z tomu Wyspa działają jak silny środek halucynacyjny, wściekle uwodzą, tworzą alternatywne nisze dla osobliwych powtórzeń losów. Metafora wyspy – w tej liryce – poraża ilością możliwych znaczeń. Począwszy od figlarnego tworzenia bezpiecznej kryjówki, w której napotkać można twarze z przeszłości (Integracja, s. 25), dziecięce ongiś gry i „rytuały” dziś urastające do rangi zmysłowych – pełnych kokieterii i głębokiego żalu – damsko-męskich gier (choć wiem, że i tak krzykniesz, a mnie będzie/ ciepło-zimno,/ do kolejnego podcięcia włosów; s.5), po wszelkiego rodzaju osobliwości świata natury. Obecność zwierząt jest zresztą nieustannie wychwytywana i czujnie analizowana. Do końca nie wiadomo bowiem, czy dzikie zwierzęta są naszymi sprzymierzeńcami i współtowarzyszami losu, czy też raczej bywają stwarzającymi poczucie osaczenia zimnymi obserwatorami (znosić odgłosy dzikich zwierząt jak mleczną zupę; s. 6). Być może jednym z możliwych tropów hermeneutycznych jest psychoanalityczne zanurzenie się w symbolikę marzeń, snów i dziecięcych wspomnień – jakże mało różniących się od tych pierwszych. Niezależnie od przyjętej optyki intra- lub intersubiektywnej figura wyspy zaprasza do fascynujących i przerażających podróży ku integracji (trop intrasubiektywny, Jungowski; bo mam lęk wysokości/ i nie umiem nie patrzeć w dół; s. 24), bądź identyfikacji (trop intersubiektywny, dialogiczny). Ostatecznie zawsze jednak powraca się do siebie, w swoje własne oswojone lube ciemności, w domostwo wypełnione lustrami. To wszystko, co zostało tutaj ledwie zasygnalizowane, stanowi wyłącznie przyczynek, jeden mały krok ku obłędowi podróży w głębię siebie i ciebie – Czytelniku, w trans obcowania z naturą (zewnętrzem, obrazem siebie, do którego zmierza się, bądź od którego z odrazą odwraca się wzrok).
Tomik Wyspa jest książką fascynującą. Od dawna nie zdarzyło mi się obcować z tak soczystą poezją.


Mateusz Wabik



Przez mgły niedopowiedzeń


Książka Darii Dziedzic pt.: „Wyspa” należy do tomików niełatwych w odbiorze, gdyż mnóstwo tu niedopowiedzeń, rozbudowanych przenośni. Głównym tematem tej poezji jest wspólne bycie podmiotu lirycznego – kobiety i mężczyzny. Jest tu coś co mi nie daje spokoju i trudno to wyczytać, wertując jeszcze raz strony książki - o co chodzi w tym tomiku? Co poetka tak na prawdę opisuje – niespełnienie, czy zwykłe bycie rozpisane na chwile szczęścia
i przygnębienia? Jaki jest sens tej poezji? Do czego zmierza poetka, co ona nam mówi?

Pochodząca z Dąbrowy Górniczej poetka pisze na styku obu tradycji poezji modernistycznej – hermeneutycznej – wyjaśniającej, bo tu czuje się chęć wyjaśniania, dopowiedzenia pewnych rzeczy, ale także hermetycznej – gdyż nie do końca te wiersze są zrozumiałe. Jest tu wiele prywatnych szyfrów, do których nie ma się kluczy, wiele zasłon dymnych, przez które trudno przejść nawet najbardziej wyćwiczonemu w lekturze wierszy oddziałowi interpretacyjnemu.

Poetka nie chce malować obrazów i robić zdjęć i poddawać tego wszystkiego czytelnikowi pod nos. Ona woli go zmusić do wytężonej pracy. Woli poetykę skojarzeń polegającą na dalekich i bliskich asocjacjach. W tomie znajdują się także odnośniki kulturowe. Mówi się
w tym tomiku wierszy o jakimś doświadczeniu, ale raczej obserwowanym z dużego dystansu raczej przez lornetkę, niż przez lupę, pod którą potężnieją rzeczy i świat staje się nieznośnie powiększony. Poetka zwykle wychodzi od konkretnej informacji, czegoś uchwytnego i niczym slalomista omijający bramki slalomu, kreśli wiersze, które nawet po kilkakrotnej lekturze zostawiają nas z niczym. Nie chodzi tu o niedoróbkę poetycką, ale o językowe opukiwanie doświadczenia, którego nie da się jednoznacznie dookreślić, to co nie napisane, zajmuje tu więcej miejsca, niż to co napisane.

Jest tu bardzo udanie dokonane pseudonimowanie uczuć – od ciepła, letniości, chłodu, po dojmujące zimno, są tu tęsknoty, pragnienia, zmiany stanów emocjonalnych od bliskości
i bezpieczeństwa, po pewne rozedrganie. Jest to pisane ze świadomością zmian, często pojawia się w wierszach Dziedzic metaforyka przestrzenna, geograficzna, topiczna, także meteorologiczna: „Jakbyśmy / pragnęli mieć więcej niż mamy, ale to nam wystarczy, / zanim odejdziemy w inne miejsce, bardziej obce, / zimniejsze niż lód.” („Bliskość”, str. 10).

W jednym z wierszy pojawia się motyw zacierania chwil szczęśliwych nie wiadomo z jakich powodów, być może z pragnienia tajemnicy: „Chcieliśmy zatrzeć tropy w miejscach, gdzie ocierały się / o nas gazele, nie raniło szkło, powierzchnia jeziora / odbijała stopy.” („Plankton”, str. 13). Lęk przed utratą chwil szczęścia poetka porównuje do kataklizmów: „Woda wejdzie w każdą tkankę, więc nie marz o tym, / co niemożliwe, nie da się stanąć po kostki, jeśli / poziom jest wyższy od nas.” („Kleszcze”, str. 17).

W tomie pojawia się kilkanaście razy metafora wyspy, która raz jest miejscem wspólnym podmiotu lirycznego i jakiegoś ty, do którego zwraca się poetka, drugi raz jest to miejsce bezpieczne, znane, ale znów kiedy indziej jest to miejsce przygnębienia i separacji.

Żeby dokładnie opisać tą poezję potrzeba by kilku miesięcy studiów, gdyż tak wers po wersie jest budowana misterna konstrukcja. Raz mnie to nieco denerwuje, raz zachwyca. Ale jest to na pewno wartościowa poezja, ciut jak dla mnie za bardzo opierająca się na jednym stylu pisania, nieco za bardzo niedopowiedziana, ale na pewno jest to dobry tom wierszy, wymagający wciągnięcia się czytelnika w świat kreślony przez poetkę.


oraz recenzja z Wyspy w miesięczniku Śląsk.









Jorie GRAHAM Ambra, Piórko dla Voltaire'a









Ambra

Ponieważ nasza skóra jest kompletnym krajobrazem, oceanem,
musimy być niezapomniani albo nie być wcale.

Kałamarnice, nieznane ludzkim oczom, wypływają
zwabione światłem księżyca na wodzie - coś,

co umyka tak wytrwale, warte jest pożądania.
Wtedy osiadają na mieliznach albo dopada ich

wróg, wieloryb. Czasem rybacy
wieszają papierowe latarnie na dziobach łódek

i tyłem wiosłują do brzegu. Tak dużo czasu
potrzeba, żeby uwierzyć

w dowody.
Weźmy połamany księżyc nad falami,

brak zapachu księżycowego światła
w słonej wodzie - w końcu

wzór staje się jasny. Kałamarnica olbrzymia, którą
rzadko widuje się za życia, lecz wielorybnicy

często znajdują jej zwłoki w wielorybach.
Tam wydziela swoje mocne wonie,

swojego ducha - Joy, Fly By Night, Green
Paradise, zawsze dążąc do tego,

czym musi się stać. Jakże się nazywała, ambra?
porusza się przede mną, prawie na dotknięcie -

jaśmin, lawenda, bergamotka, róża...


Podaję za:http://biuroliterackie.pl/biuro/biuro.php

piątek, 21 grudnia 2012

śpiączka

odchodzę. po trzech dniach pobytu u ciebie
przemieszczam się w nową formę. daleko
do ideału, którym nie będę nigdy i nie zamierzam

być poetą. kiedy piszę wiersze, coś kłuje w płucach
i pluję krwią. potem nakłuwanie, sondowanie,
eksperymenty. pierwsza krew w kroplówce i sny

snujące się po głowie. ta zima nigdy się nie skończy,
zakotwiczy w trzewiach, przetrwa ciężkie operacje na otwartym
sercu. dlatego nigdy nie będę poetą, poezja to zagrożenie,

igła w ciele. a ja boję się zastrzyków, drobnych ukąszeń.
kto jeszcze tak czuje, niech spojrzy w oczy,
odwzajemni słowo. oddali ode mnie wszystkie inspiracje.

Daria Dziedzic "Łatwy wiersz" Czyta: Bogdan Dmowski

w trakcie

między nami dzieje się noc. tka sieć,
jeszcze chwila a nie wezmę się w garść,
stanę się obca. rozdwojona w sobie,
będę nieść w oczach śnieg, który zna wiele
okrucieństw. tyle wiem, ile zostaje we mnie
z minionych epok, listy krewnych

i zasuszone kwiaty. to, że je znalazłam,
to tylko po to, by przeczytać. wchłonąć w siebie
odległy zapach oceanu i znajome głosy.

Anna Przedlacka

Grupa Piosenki Poetyckiej (1)

Władysław Hasior jako artysta totalny. Pop - art.




Rzeźbiarz, malarz, scenograf, pedagog. Urodził się 14 maja 1928 roku w Nowym Sączu, zmarł 14 lipca 1999 roku w Krakowie; został pochowany na Pęksowym Brzysku w Zakopanem.Władysław Hasior był twórcą wielu prowokujących i niekonwencjonalnych pomników i rzeźb plenerowych zrealizowanych w Polsce i poza granicami kraju. Należą do nich: Ratownikom górskim (razem z uczniami ze szkoły Kenara, Zakopane, 1959), Pamięci Rozstrzelanych Partyzantów inaczej Prometeusz rozstrzelany (Kuźnice, 1964), Poległym w walce o utrwalenie władzy ludowej na Podhalu inaczej Żelazne Organy (Snozka, 1966), Golgota (Montevideo, 1969), Stary motyl (Oslo, 1969), Ekshumowany (Buenos Aires, 1969), Płonąca Pieta (Muzeum Louisiana pod Kopenhagą, 1972), Słoneczny rydwan (Södertälje w Szwecji, 1972-73), projekt pomnika Rozstrzelanym Zakładnikom w Nowym Sączu (1974), Ogniste ptaki (Szczecin, rzeźba w 1975 i pomnik w 1980), Płomienne ptaki (Koszalin, 1977) przerobione na pomnik Tym co walczyli o polskość i wolność ziem Pomorza (1980).Prace Władysława Hasiora znajdują się w zbiorach m.in.: Moderna Museet w Sztokholmie; Museo de Arte Moderna w Sao Paulo, Muzeum im. Aleksandra Puszkina w Moskwie; Stadt Museum w Bohum; Stedelijk Museum w Amsterdamie; Muzeach Narodowych w Krakowie, Poznaniu, Warszawie, Wrocławiu, Muzeum Sztuki w Łodzi, Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem.Władysław Hasior należy do grona najwybitniejszych współczesnych artystów polskich. Był niezwykłą indywidualnością, postacią nietuzinkową i barwną. Na Zachodzie okrzyknięty "najzdolniejszym uczniem Rauschenberga i Warhola" w Polsce nazywany prekursorem pop-artu i sztuki asamblażu, sam z uporem podkreślał, że nie nigdy nie "chorował na nowoczesność". Działalność artystyczną uważał za prowokację intelektualna i twórczą. Aktualność rozumiał poprzez zakorzenienie w kulturze, której język jest uniwersalny. Wkroczył do sztuki w sposób powszechnie zwracający uwagę, stając się artystą "kultowym" dla pokolenie lat 60. i 70. Jego twórczość szokowała i zachwycała, wzbudzała skrajne emocje i oceny, swoją kontrowersyjną postawą zmuszał do stawiania pytań o istotę sztuki, swobodę wyboru języka artystycznego. Jako jeden z niewielu artystów tamtych czasów zyskał popularność bliską tej, jaką miewają gwiazdy ekranu czy estrady.Był rzeźbiarzem, chociaż wiele jego dzieł trudno jest klasyfikować w kategoriach jednoznacznie rzeźbiarskich. Zasłynął jako artysta totalny, działający na pograniczu gatunków sztuki: malarstwa, rzeźby, architektury, rzemiosła artystycznego.










Używam materiałów, które coś znaczą. Każdy przedmiot ma swój sens, a złożone dają aforyzm. Aforyzm jest bardzo podobny do prawdy, ale nie jest samą prawdą. Działalność artystyczną uważam za prowokację: intelektualną, twórczą.

Władysław Hasior


















Źródło: http://www.culture.pl/baza-sztuki-pelna-tresc/-/eo_event_asset_publisher/eAN5/content/wladyslaw-hasior

środa, 19 grudnia 2012

ANDRZEJ KOPACKI, MUSZLE W KAPELUSZU, BIURO LITERACKIE 2012 rok

Niedługo pojawi się recenzja antologii tekstów o literaturze niemieckojęzycznej.




Bertolt Brecht


"Goethego należałoby chyba lokować po stronie otium, łatwiej zobaczyć w nim mędrca na szezlongu niż tłukącego się po nocy neurotyka. Z Holderlinem jest przeciwnie, trudno przypuszczać, że sypiał dobrze, nawet w tybińskiej wieży. Brecht z cygarem w zębach, przy szachach z Benjaminem w Svendborgu, czytający Horacego pod drzewem pieprzowym w Santa Monica wydaje się inkarnacją vir otiosus."(s.143)





CDN.

XX Kwiaty na kamieniach - Mariola Konieczna! Znam - bardzo ciekawa postać! Piosenka autorska.

Wiersze Hani Dikty

Za pozwoleniem Autorki


Z punktu A do puktu B



To zawsze jest szyba pociągu, tylko czasem on stoi na peronie,
czasem ja, to zawsze jest zmniejszający się świetlny punkt,
wraca z zapachem lub z dźwiękiem, raz zrobiłam mu zdjęcie.

Drzwi zwykle zatrzaskują się w połowie drogi,
zanim miasta przerosną lasy, a konduktor powtórnie zażąda biletu.
Kryza powoli zaciska się na szyi, pokarm nabrzmiewa w piersiach,
a nogi układają się pod właściwym kątem.

W żółtym świetle jarzeniówek dogasają wulkany,
znowu jestem śmiertelna

Wiersz pochodzi z tomu „Stop-klatka”




Podwójna




Bywam obiema, zwęgloną Dorą i przechrztą Rachelką,
którą uszczęśliwiło czterdzieści
polskojęzycznych kanałów o przyrodzie.

Tamta pierwsza co noc traci dziecko w płomieniach,
gwałcona przeżywa świętokradczą rozkosz
i nie może powstrzymać mrowienia nóg, gdy myśli o matce.

Druga znieczula się kojącym światłem supermarketów,
kiepską literaturą i zapachem piżma.
W kremach anti wrinkle szuka sposobu na nieśmiertelność.

Kiedyś ocalone z pożogi córki zmienią jej ostatniego
pampersa. I nawet nie zdąży się zdziwić,
że na ekranie tak szybko pojawiły się napisy

Wiersz pochodzi z tomu „Stop-klatka”



Oddział jednego dnia




Na szpitalnych łóżkach przypominałyśmy
prostytutki z obrazu Toulouse-Lautreca,
blade zwierzęce mięso z watą między udami.

Zdziwiłeś się, kiedy poprosiłam przez telefon,
żebyś zanucił tę piosenkę Marie,
przy której zawsze rozpinasz mi buty.

Nie widziałeś, jak na rozkaz korzystam z toalety,
podciągam koszulę. Sprowadzona do tkanek
potrafiłam nawet śmiać się z kiepskich żartów pielęgniarki.

Najgłośniej chichotała czarna spod okna,
wczoraj w nocy umarło w niej dziecko

Wiersz pochodzi z tomu „Stop-klatka”


NIEDŁUGO UKAŻE SIĘ RECENZJA TOMU.









List do córki botanika






Nie wypuszczę stu czterech gołębi, nie zwiążę korzeni żeń-szenia,
nie usiądę na twoich spoconych pośladkach ani nie podwinę sukienki,
żebyś palcem z perłowym pierścionkiem zrobiła ze mnie kobietę.

Zostawię to mężczyźnie: zaniesie mnie na ciepłe prześcieradło,
spłodzi syna, zasadzi las. Przez kolejnych trzydzieści lat będziemy zgodnie
odwiedzać świątynię, zbierać ryż, drobnymi krokami wydeptywać ścieżkę.

Dlatego nie zdejmuj koszuli, nie przywołuj mnie pluskiem wody,
spadającej do miednicy przy wieczornym myciu. W ogrodzie twojego ojca
powinnam tylko rozdzielać truciznę, przystawiać tyczki


MM pisze list



Znów pan wyjechał, doktorze Greenson,
a mnie zostało tylko kilka włosów na grzebieniu
i wytarte oparcie fotela.
Posążek Freuda już panem nie pachnie,
zlizałam z brązu ślady linii papilarnych,
zawiązałam kokardkę na szczęście.

Na szczęście jakoś sobie radzę:
sypiam zaledwie z co drugim taksówkarzem,
czasem gaszę światło.
Nadal nie lubię leżeć, kiedy wchodzą.

Wczoraj w wietnamskiej restauracji
kupiłam obiad bezdomnej.
Miałam nadzieję, że nigdy nie skończy.
Czy pan wie, jak to jest,
gdy ktoś naprzeciwko nabiera na łyżkę makaron?

Nie pozwoliła się kupić, choć zaproponowałam
łóżko z baldachimem i seks.
W zamian miałaby głaskać mnie po głowie,
wpychać do ust cukierki


HANIA:
























Suzanne-Valadon_Autoportret - IMPRESJONIZM


Jacques Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych

Zaszło chyba coś w historii pojęcia struktury, co można by nazwać "wydarzeniem", gdyby to przeciążone słowo nie pociągało za sobą znaczenia, którego redukcja czy podejrzliwe traktowanie jest właśnie funkcją myśli strukturalnej czy też strukturalistycznej. Ale mimo wszystką zastosujmy termin "wydarzenie", używając go ostrożnie i jakby w cudzysłowie. W tym sensie wydarzenie to będzie miało zewnętrzną formę jakiegoś przerwania i powtórzenia.
Nie byłoby rzeczą trudną wykazać, że pojęcie struktury, a nawet samo słowo "struktura" są równie stare jak epistèmè, tzn. równe wiekiem nauce i filozofii zachodniej, i że zapuściły głębokie korzenie w glebie potocznego języka, w którego najgłębsze zakamarki pogrąża się epistèmè, by raz jeszcze je zebrać i uczynić swą częścią w metaforycznym przemieszczeniu. Mimo to aż do wydarzenia, na które chciałbym zwrócić uwagę i je zdefiniować, struktura – czy raczej strukturalność struktury – choć zawsze była obecna, to jednak ulegała neutralizacji lub redukcji, w wyniku procesu nadawania jej centrum lub odnoszenia jej do jakiegoś punk tu obecności, stałego źródła. Funkcją tego centrum było nie tylko kierowanie, równoważenie i organizowanie struktury (w rzeczywistości nie można wyobrazić sobie niezorganizowanej struktury), ale przede wszystkim upewnianie się, czy zasada organizująca struktury ograniczy to, co moglibyśmy nazwać jej wolną grą. Niewątpliwie nadając kierunek i organizując spójność systemu, centrum struktury pozwala na wolną grę jej elementów wewnątrz całej formy. I nawet dzisiaj pojęcie struktury pozbawionej jakiegoś centrum jest rzeczą, jakiej nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić.
Mimo to centrum także zamyka grę, którą otwiera i umożliwia. Jak przystało na centrum, jest to punkt, w którym zastąpienie treści, elementów i terminów nie jest już możliwe. W centrum przestawianie lub przekształcanie elementów (które mogą być oczywiście strukturami zamkniętymi wewnątrz struktury) jest zabronione. Przynajmniej przestawianie zawsze było objęte zakazem (używam tego słowa celowo). A zatem zawsze uważano, że centrum, które zgodnie z definicją jest jedyne, tworzy wewnątrz struktury to właśnie, co nią kieruje, unikając przy tym strukturalności. Dlatego właśnie myśl klasyczna dotycząca struktury mogła paradoksalnie twierdzić, że centrum znajduje się wewnątrz struktury i poza nią. Centrum jest w centrum całości, a jednak jako że nie należy do całości (nie jest częścią całości), całość ma swoje centrum gdzie indziej. Centrum nie jest centrum. Pojęcie scentrowanej struktury, chociaż samo w sobie reprezentuje spójność, warunek epistèmè jako filozofii czy nauki, jest przekornie spójne. I jak to zwykle bywa ze spójnością zrodzoną ze sprzeczności, wyraża ona siłę pewnego życzenia. Koncepcja scentrowanej struktury jest w istocie koncepcją wolnej gry opartej na podstawowym podłożu, gry polegającej na zasadniczym bezruchu i uspokajającej pewności, która sama znajduje się poza zasięgiem wolnej gry. Z tym przeświadczeniem można opanować niepokój, albowiem niepokój jest niezmiennie wynikiem pewnego sposobu bycia założonego w grze, bytu ogarniętego grą, bytu jak gdyby od samego początku wchodzącego w grę. A zatem na podstawie tego, co nazywamy centrum (i co, jako że może być albo wewnątrz albo na zewnątrz, jest równie chętnie zwane początkiem, jak i końcem, równie chętnie archà jak telos), powtórzenia, zastąpienia, przekształcenia i przestawienia są zawsze czerpane z historii znaczenia (sens), tzn. historii, okresu, których początek można zawsze odkryć lub których koniec może zawsze antycypować jakaś forma obecności. Dlatego właśnie można by przewidzieć, że mechanizm jakiejkolwiek archàologii, podobnie jak jakiejkolwiek eschatologii, jest w pewnej mierze współodpowiedzialny za tę redukcję strukturalności struktury i zawsze próbuje wyobrazić sobie strukturę na podstawie pełnej obecności, która nie bierze udziału w grze.
Jeśli tak jest, to całą historię pojęcia struktury przed zerwaniem, o którym już mówiłem, należy rozważać jako serię podstawień centrum za centrum, jako połączony łańcuch ustaleń tego centrum. Stopniowo i regularnie centrum przyjmuje różne formy i nazwy. Historia metafizyki, podobnie jak historia Zachodu, jest historią tych metafor i metonimii. Jej matryca – proszę wybaczyć, że demonstruję tak niewiele i że operuję elipsami, ale chcę szybciej dotrzeć do głównego tematu – to ustalanie bytu jako obecności we wszystkich znaczeniach tego słowa. Można by wykazać, że wszystkie nazwy odnoszące się do podstaw, zasad czy centrum, zawsze dotyczyły jakiejś stałej obecności – eidos, archà, telos, energeia, ousia (istota, egzystencja, substancja, podmiot), aletheia, transcendentalność, świadomość, sumienie, Bóg, człowiek itd.
Wydarzenie, które nazwałem zerwaniem, pęknięcie, o którym wspomniałem na początku tego artykułu, nastąpiłoby przypuszczalnie wtedy, gdyby zaszła potrzeba podjęcia rozważań nad strukturalnością struktury, tzn. kolejnego ich podjęcia, i dlatego właśnie powiedziałem, że to zerwanie stanowiło powtórzenie we wszystkich znaczeniach tego słowa. Od tej chwili stało się konieczne wymyślenie prawa, które jak gdyby rządzi pragnieniem wykształcenia centrum przy tworzeniu struktury oraz procesem znaczenia ustalającym jego przemieszczenia i podstawienia dla tego prawa centralnej obecności, ale obecności, która nigdy nie była sobą, która zawsze była przenoszona poza siebie w swoim surogacie. Surogat ten nie zastępuje niczego, co w jakimś stopniu go poprzedzało w istnieniu. Przypuszczalnie od tego momentu trzeba było zacząć myśleć o tym, że nie ma centrum, że nie można wyobrazić sobie centrum w formie obecnego bytu, że centrum nie miało naturalnego locus, że nie było stałym locus, ale funkcją, czymś w rodzaju non-locus, w którym rozgrywała się nieskończona liczba podstawień znaków. Był to moment, w którym język wtargnął w to, co uchodzi za powszechnie problematyczne, kiedy wobec nieobecności centrum czy źródła wszystko stało się dyskursem (zakładając, że zgodzimy się na to słowo), tzn. kiedy wszystko stało się systemem, w którym centralne signifié, oryginalne czy transcendentalne signifié, nigdy nie jest całkowicie obecne poza systemem różnic. Nieobecność transcendentalnego signifié wykracza ad infinitum poza teren i wzajemne oddziaływanie znaczenia.
Gdzie i w jaki sposób zachodzi ta decentracja [decentering], to wyobrażenie strukturalności struktury? Byłoby rzeczą nieco naiwną odwoływać się do jakiegoś wydarzenia, doktryny czy autora, aby określić to zjawisko. Jest to niewątpliwie fragment całości pewnej ery, naszej ery, ale przecież to już zaczęło się proklamować i zaczęło działać. Gdybym jednak chciał udzielić jakichś wskazówek, wybierając jedno czy dwa "nazwiska" i przywołując tych autorów, których dyskursy formułują to zjawisko w sposób najbardziej radykalny, zacytowałbym przypuszczalnie Nietzscheańską krytykę metafizyki, krytykę pojęć bytu i prawdy, które zastąpione zostały pojęciami gry, interpretacji i znaku (znaku bez obecności prawdy); Freudowską krytykę czy świadomość siebie, tzn. krytykę świadomości, podmiotu, własnej tożsamości oraz samokontroli czy samoopanowania; i jeszcze bardziej radykalną w ujęciu Heideggerowską destrukcję metafizyki, ontoteologii, określania bytu jako obecności. Ale wszystkie te destruktywne rozprawy i wszystkie im pokrewne są jakby zamknięte w pewnym kręgu. Krąg ten jest jedyny w swoim rodzaju. Określa on formę związku między historią metafizyki a destrukcją historii metafizyki. Nie ma sensu obywać się bez pojęć metafizycznych, aby atakować metafizykę. Nie mamy języka – składni i słownika – który nie dotyczyłby tej historii; nie potrafimy wymówić ani jednego destrukcyjnego zdania, które już nie wśliznęło się w formę, logikę i dające się wywnioskować postulaty tego właśnie, co próbuje kwestionować. Wybierzmy jeden przykład spośród wielu: metafizyka obecności jest atakowana za pomocą pojęcia znaku. Ale w chwili, gdy ktoś chce pokazać, jak sugerowałem przed chwilą, że nie ma transcendentalnego czy uprzywilejowanego signifié i że w związku z tym teren czy wzajemne oddziaływanie znaczenia nie ma granic, powinien objąć swą negacją pojęcie i samo słowo znak, a tego właśnie nie można zrobić. Bo znaczenie "znaku" zawsze było rozumiane i określone w swoim znaczeniu jako znak czegoś, signifiant odnoszący się do signifié, signifiant różne od swego signifié. Jeśli zatrzemy radykalną różnicę między signifiant i signifié, to właśnie samo słowo signifiant powinno zostać odrzucone jako pojęcie metafizyczne. Kiedy Lévi-Strauss stwierdza w przedmowie do Le cru et le cuit*, że "starał się wyjść poza opozycję tego, co zmysłowe, i tego, co rozumowe, lokując się od samego początku na poziomie znaków", konieczność, siła i zasadność jego postępowania nie mogą pozwolić nam zapomnieć, że pojęcie znaku nie może jako takie przekroczyć czy pominąć opozycji tego, co zmysłowe, i tego, co rozumowe. Pojęcie znaku jest zdeterminowane przez tę opozycję – przez całą jej historię i system. Ale nie możemy obejść się bez pojęcia znaku, nie możemy zrezygnować z tego metafizycznego współudziału, nie rezygnując jednocześnie z krytyki, którą wymierzamy przeciwko temu współudziałowi, nie ryzykując zatarcia różnicy (całkowitego) w tożsamości samego signifié lub wchłaniającego signifiant lub – co sprowadza się do tego samego – wyrzucającego je po prostu poza siebie. Istnieją bowiem dwa heterogeniczne sposoby zacierania różnicy między signifiant i signifié: jeden, klasyczny, sposób polega na zredukowaniu lub derywowaniu signifiant, tzn. na ostatecznym podporządkowaniu znaku myśli; drugi, ten, który przeciwstawiamy tutaj pierwszemu, polega na podaniu w wątpliwość systemu, w którym powyższa redukcja funkcjonowała – przede wszystkim opozycji tego, co zmysłowe, i tego, co rozumowe.
Paradoks polega na tym, że metafizyczna redukcja znaku potrzebowała opozycji, którą redukowała. Opozycja jest częścią systemu, razem z redukcją. A to, co mówię tutaj o znaku, można rozciągnąć na wszystkie pojęcia i wszystkie stwierdzenia metafizyczne, zwłaszcza na dyskurs dotyczący "struktury". Ale jest wiele sposobów dostania się do tego kręgu. Są one mniej lub bardziej naiwne, mniej lub bardziej empiryczne, mniej lub bardziej systematyczne i w mniejszym lub większym stopniu bliskie sformułowaniu czy nawet sformalizowaniu tego kręgu. To właśnie te różnice tłumaczą mnogość destruktywnych dyskursów i brak zgody pośród ich autorów. To właśnie w obrębie pojęć przejętych z metafizyki działali np. Nietzsche, Freud czy Heidegger. Jako że pojęcia te nie stanowią elementów czy atomów i jako że zostały przejęte z jakiejś syntaksy i systemu, każde zapożyczenie pociąga za sobą całą metafizykę. To właśnie pozwala tym niszczycielom niszczyć się wzajemnie – np. Heidegger rozpatrujący Nietzschego z równą klarownością i ostrością co w złej wierze i z błędną interpretacją jako ostatniego metafizyka, ostatniego "platonika". Można by to samo zrobić z samym Heideggerem, z Freudem i z wieloma innymi. I nie ma chyba dzisiaj bardziej popularnego zajęcia.
Jakie znaczenie ma ten formalny schemat w odniesieniu do tzw. nauk humanistycznych? Jedna z nich zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję – etnologia. Można właściwie przyjąć, że etnologia mogła się narodzić jako nauka dopiero w chwili, gdy nastąpiła decentracja: w momencie, gdy kultura europejska – a w wyniku tego historia metafizyki i jej pojęć – uległa dyslokacji, została pozbawiona swego locus i zmuszona do tego, by przestać uważać się za kulturę referencyjną [culture of reference]. Moment ten nie jest przede wszystkim momentem filozoficznego czy naukowego dyskursu, jest to także moment polityczny, ekonomiczny, techniczny itd. Można stwierdzić z całkowitą pewnością, że nie ma nic przypadkowego w fakcie, iż krytyka etnocentryzmu (która stanowi właśnie warunek etnologii), jest systemowo i historycznie współczesna destrukcji historii metafizyki. Obie należą do jednej i tej samej ery.
Etnologia – jak każda nauka – zajmuje miejsce w obrębie elementu dyskursu. Jest to przede wszystkim nauka europejska wykorzystująca tradycyjne pojęcia, jakkolwiek zajadle by je zwalczała. W rezultacie etnolog, bez względu na to, czy chce tego, czy nie (a to nie zależy od decyzji z jego strony), przyjmuje do swego dyskursu przesłanki etnocentryczne w tej samej chwili, gdy zajęty jest ich demaskowaniem. Ta konieczność jest niemożliwa do zredukowania; nie jest to historyczna ewentualność. Powinniśmy zastanowić się bardzo dokładnie nad jej wszystkimi implikacjami. Ale jeśli nikt nie może uciec przed tą koniecznością i jeśli nikt nie jest w związku z tym odpowiedzialny za poddanie się jej, choćby nawet najmniejsze, nie znaczy to, że wszystkie sposoby takiego poddawania się są równie słuszne. Miarą wartości i płodności dyskursu jest chyba krytyczna surowość, z jaką ujęty zostaje ten stosunek do historii metafizyki i przejętych z niej pojęć. W tym wypadku jest to problem krytycznego stosunku do języka nauk humanistycznych i kwestia krytycznej odpowiedzialności dyskursu. Jest to kwestia wyraźnego i systematycznego rozważenia statusu dyskursu, który zapożycza z jakiegoś dziedzictwa materiały konieczne do dekonstrukcji tego właśnie dziedzictwa. Problem ekonomii i strategii.
Jeśli teraz przejdę do zbadania tekstów Lévi-Straussa jako przykładu, to nie tylko ze względu na uprzywilejowaną pozycję zajmowaną przez etnologię pośród nauk humanistycznych, ani też ze względu na to, że myśl Lévi-Straussa szczególnie ciąży na współczesnych stanowiskach teoretycznych. Robię to przede wszystkim dlatego, że w pracach Lévi-Straussa widać wyraźnie pewien wybór i że wypracowana tam została pewna doktryna odnosząca się właśnie w mniej lub bardziej wyraźny sposób do wspomnianej krytyki języka i języka krytycznego w naukach humanistycznych.
Aby prześledzić ten mechanizm w tekstach Lévi-Straussa, pozwoliłem sobie obrać za główny wątek opozycję między naturą i kulturą. Mimo wszelkich prób odmładzania i kamuflowania opozycja ta nieodłącznie towarzyszy filozofii. Jest starsza nawet od Platona, a co najmniej równa wiekiem sofistom. Od chwili ustanowienia tej opozycji – physis / nomos, physis / technè – jest ona przekazywana nam przez cały łańcuch historyczny, który przeciwstawia "naturę" prawu, edukacji, sztuce, technice, a także wolności, arbitralności, historii, społeczeństwu, umysłowi itd. Od początków swych poszukiwań i od pierwszej swej książki – Les structures élémentaires de la parenté* – Lévi-Strauss odczuwa potrzebę wykorzystania tej opozycji, a jednocześnie niemożność jej zaakceptowania. W Les structures élémentaires zaczyna od takiego oto aksjomatu czy definicji: to należy do natury, co jest powszechne i spontaniczne, niezależne od żadnej określonej kultury czy normy. Z kolei do kultury należy to, co jest zależne od systemu norm kierujących społeczeństwem i co w związku z tym może różnić się w zależności od struktury społecznej. Są to definicje typu tradycyjnego. Ale już na pierwszych stronach Les structures élémentaires Lévi-Strauss, który zaczął nadawać tym pojęciom możliwą do przyjęcia pozycję, napotyka coś, co nazywa skandalem, tzn. coś, co nie dopuszcza już opozycji natura/kultura, którą przyjął, i co zdaje się wymagać jednocześnie predykatów natury i kultury. Ten skandal to zakaz kazirodztwa. Zakaz kazirodztwa jest powszechny; w tym sensie można by go określić mianem naturalnego. Ale jest to także zakaz, system norm i nakazów – w tym sensie można by go nazwać kulturowym.
Załóżmy zatem, że wszystko, co jest uniwersalne w człowieku, wywodzi się z naturalnego porządku i charakteryzuje się spontanicznością, i że wszystko, co podlega jakiejś normie, należy do kultury i reprezentuje cechy relatywne i indywidualne. Ale nagle stajemy w obliczu faktu, czy raczej zbioru faktów, które w świetle poprzednich definicji wydają się niemal skandalem: zakaz kazirodztwa reprezentuje w sposób absolutnie jednoznaczny nierozerwalnie związane ze sobą dwie własności, w których rozpoznajemy sprzeczne cechy dwóch wykluczających się wzajemnie porządków. Zakaz kazirodztwa stanowi zasadę, ale jest to jedyna zasada pośród wszystkich norm społecznych posiadająca przy tym charakter uniwersalny (s. 9).
Oczywiście skandal ten tkwi jedynie w obrębie systemu pojęć sankcjonujących różnicę między naturą a kulturą. Zaczynając swą pracę od faktu zakazu kazirodztwa, Lévi-Strauss sam przyjmuje pozycję sprawiającą, że ta różnica, którą zawsze przyjmowano z góry za oczywistą, zostaje zatarta lub zakwestionowana. Od chwili bowiem kiedy zakazu kazirodztwa nie można już pojmować w ramach opozycji natura/kultura, nie sposób dłużej mówić, że jest to fakt skandaliczny, mętna cząsteczka w sieci przejrzystych znaczeń. Zakaz kazirodztwa nie jest już skandalem, na który napotyka się czy natrafia na terenie tradycyjnych pojęć; jest to coś, co wymyka się tym pojęciom i oczywiście je wyprzedza – przypuszczalnie jako warunek ich istnienia. Można by chyba powiedzieć, że cała filozoficzna konceptualizacja systematycznie odnosząca się do opozycji natura/kultura jest tak zaprojektowana, by zostawiać w sferze rzeczy niewyobrażalnych to właśnie, co umożliwia tę konceptualizację: pochodzenie zakazu kazirodztwa.
Zająłem się zbyt pobieżnie tym przykładem, zaledwie jednym pośród tak wielu innych, ale mimo to ukazuje on, że język nosi w sobie potrzebę własnej krytyki. Krytykę tę można podjąć dwutorowo, na dwa "sposoby". Kiedy tylko ograniczenia opozycji natura/kultura dadzą się odczuć, można zechcieć kwestionować systematycznie i surowo historię tych pojęć. Jest to pierwsze posunięcie. Takie systematyczne i historyczne kwestionowanie nie byłoby ani filologicznym, ani filozoficznym działaniem w klasycznym rozumieniu tych słów. Zajmowanie się podstawowymi pojęciami całej historii filozofii, ich dekonstytuowanie, nie oznacza podejmowania zadań filologa czy klasycznego historyka filozofii. Wbrew pozorom jest to przypuszczalnie najśmielszy sposób przygotowania się do uczynienia kroku poza filozofię. Krok "poza filozofię" jest znacznie trudniejszy, niż zwykle wyobrażają sobie ci, co sądzą, że uczynili go już dawno temu z brawurową łatwością, i którzy zwykle w metafizyce są w pełni wchłonięci przez dyskurs, od którego – jak twierdzą – się uwolnili.
Aby uniknąć ewentualności sterylizującego działania pierwszego sposobu, ten drugi, który jest, jak sądzę, bliższy drodze obranej przez Lévi-Straussa, polega na przechowywaniu na polu odkryć empirycznych wszystkich tych starych pojęć z jednoczesnym eksponowaniem gdzieniegdzie ich ograniczeń, traktowaniem ich jako narzędzi, które wciąż mogą być użyteczne. Nie przypisuje się już im wartości prawdy; istnieje gotowość porzucenia ich, jeśli zajdzie taka potrzeba i jeśli inne narzędzia okażą się bardziej przydatne. Tymczasem wykorzystuje się ich względną skuteczność i używa do niszczenia starego mechanizmu, do którego należą i którego same są częściami. W taki to właśnie sposób język nauk humanistycznych krytykuje sam siebie. Lévi-Strauss sądzi, że w ten sposób może oddzielić metodę od prawdy, narzędzia metody i obiektywne znaczenia, które ma na celu. Można by niemal powiedzieć, że jest to podstawowe twierdzenie Lévi-Straussa; w każdym razie pierwsze słowa Les structures élémentaires brzmią:
Zaczynamy rozumieć, że rozróżnienie stanu natury i stanu społeczeństwa (dzisiaj powiedzielibyśmy raczej: stan natury i stan kultury), choć pozbawione jest jakiegokolwiek możliwego do przyjęcia znaczenia historycznego, przedstawia sobą wartość, która w pełni tłumaczy posługiwanie się tym pojęciem przez współczesną socjologię: jego wartość jako narzędzia metodologicznego.
Lévi-Strauss pozostanie zawsze wierny tej dwojakiej intencji: zachować jako narzędzie to, czego wartość krytykuje.
Z jednej strony będzie więc dalej spierał się o wartość opozycji natura/kultura. Ponad trzynaście lat po Les structures élémentaires, Myśl nieoswojona wiernie powtarza echem tekst, który przed chwilą cytowałem: "Opozycja natury i kultury, do której dawniej przywiązywaliśmy wielką wagę, dziś zdaje nam się posiadać głównie metodologiczne znaczenie". A na to metodologiczne znaczenie nie wpływa "ontologiczna" wartość zerowa (jak by można powiedzieć, gdyby to pojęcie nie brzmiało tutaj podejrzanie):
Nie wystarcza jednak włączenie poszczególnych grup ludzkich w ludzkość powszechną: ten pierwszy krok jest jednak wstępem do dalszych poczynań (...), które należą do nauk ścisłych i przyrodniczych: reintegracji kultury w naturze i wreszcie reintegracji życia w całokształcie jego fizycznochemicznych warunków*.
Z drugiej strony, także w Myśli nieoswojonej przedstawia to, co nazywa bricolage*, a co można by określić jako dyskurs tej metody. Bricoleur zdaniem Lévi-Straussa to ktoś, kto korzysta ze "środków znajdujących się pod ręką", tzn. tych, które znajduje w pobliżu do dyspozycji, które tam już są, które nie były specjalnie wymyślone ze względu na operację, do której mają zostać użyte i do której stara się je przystosować na drodze prób i błędów, nie wahając się ich zmienić, kiedy tylko okazuje się to konieczne, czy też spróbować kilka naraz, nawet jeśli ich forma i pochodzenie są heterogeniczne, itd. W formie bricolage zawiera się zatem krytyka języka i można nawet powiedzieć, że samo bricolage jest językiem krytycznym. Mam na myśli zwłaszcza artykuł G. Genette'a Structuralisme et critique littéraire opublikowany w specjalnym wydaniu "L'Arc" poświęconym Lévi-Straussowi (nr 26, 1965), gdzie znajdujemy stwierdzenie, że analizę bricolage można by niemal "słowo w słowo zastosować" do krytyki, a zwłaszcza do krytyki "literackiej"*.
Jeśli mianem bricolage określa się potrzebę zapożyczania własnych pojęć z tekstu o dziedzictwie mniej lub bardziej spójnym czy zniszczonym, trzeba powiedzieć, że każdy dyskurs to Bricoleur. Inżynier, którego Lévi-Strauss przeciwstawia Bricoleur'owi, powinien być tym, który konstruuje całość języka, składni i słownika. W tym sensie inżynier jest mitem. Podmiot, który rzekomo byłby absolutnym źródłem własnego dyskursu i rzekomo konstruowałby go "z niczego", "z całego materiału", byłby twórcą verbe [słowa], verbe jako takiego. Wyobrażenie inżyniera, który rzekomo zerwał ze wszystkimi formami bricolage, jest zatem ideą teologiczną; a ponieważ Lévi-Strauss mówi nam gdzie indziej, że bricolage jest mityczno-poetycki, wszystko wskazuje na to, że inżynier stanowi mit stworzony przez Bricoleur'a. Z chwilą gdy przestaniemy wierzyć w takiego inżyniera i w dyskurs zrywający z przyjętym dyskursem historii, gdy tylko przyznamy, że każdy skończony dyskurs jest związany jakimś bricolage i że inżynier i naukowiec również należą do gatunku Bricoleurs, wtedy sama idea bricolage będzie zagrożona, a różnica, w której przyjęła swe znaczenie, ulegnie rozkładowi.
Ukazuje nam to ten drugi wątek, który mógłby nas zaprowadzić do tego, co ulega tutaj rozwikłaniu.
Lévi-Strauss opisuje bricolage jako działalność nie tylko intelektualną, ale także mityczno-poetycką. Czytamy w Myśli nieoswojonej:
Jak bricolage w dziedzinie techniki, tak w dziedzinie myśli refleksja mityczna może osiągnąć wyniki wspaniałe i niespodziewane. I odwrotnie, wielokrotnie dostrzegano mityczno-poetycki charakter bricolage'u (s. 31).
Ale niezwykły wysiłek Lévi-Straussa nie polega jedynie na tym, że przedstawia, zwłaszcza w swych najnowszych badaniach, naukę strukturalną czy wiedzę o mitach i działalności mitologicznej. Jego wysiłek widać również – powiedziałbym, że od samego początku – w statusie, jaki nadaje on własnej wypowiedzi dotyczącej mitów, temu, co określa mianem mythologiques. To właśnie tutaj jego mówienie o micie szkodzi samo sobie i krytykuje samo siebie. I ten moment, ta krytyczna faza, ma wyraźne znaczenie dla wszystkich języków, które dzielą pole nauk humanistycznych. Co mówi Lévi-Strauss o swych mythologiques? To właśnie tutaj odkrywamy ponownie mityczno-poetycką wartość (moc) bricolage. W rezultacie najbardziej fascynującą rzeczą w tym krytycznym poszukiwaniu nowego statusu dyskursu okazuje się właśnie stwierdzenie o porzuceniu wszelkich odniesień do centrum, podmiotu, uprzywilejowanego punktu odniesienia, źródła czy absolutnego archà. Motyw tej decentracji można śledzić w Uwerturze jego ostatniej książki Le cru et le cuit. Ograniczę się do kilku uwag na temat kluczowych zagadnień.
1) Od samego początku Lévi-Strauss uznaje, że mit Bororo, którym posługuje się w swej książce jako "mitem referencjalnym", nie zasługuje na tę nazwę i na takie potraktowanie. Nazwa jest zwodnicza, a użycie mitu niewłaściwe. Mit ten nie zasługuje bardziej niż jakikolwiek inny na swoją uprzywilejowaną pozycję:
Właściwie mit Bororo, który odtąd będziemy określać mianem mitu referencjalnego, jest – jak postaram się wykazać – niczym innym jak niemalże wymuszonym przekształceniem innych mitów mających swe źródła albo w tym samym społeczeństwie, albo w społeczeństwach w mniejszym lub większym stopniu od niego odległych. Byłoby zatem słuszne wybrać sobie jako punkt wyjścia jakiegokolwiek przedstawiciela tej grupy. Z tego punktu widzenia znaczenie mitu referencjalnego nie zależy od jego typowości, ale raczej od jego nieustalonej pozycji w grupie (s. 10).
2) Mit ten nie jest jednolity i nie posiada absolutnego źródła. Ognisko czy źródło mitu stanowią zawsze cienie i pozory, które są nieuchwytne, niemożliwe do zrealizowania, a przede wszystkim nieistniejące. Wszystko zaczyna się od struktury, konfiguracji, związku. Dyskurs tej acentrycznej struktury, tzn. mit, nie może zatem jako taki mieć absolutnego podmiotu czy absolutnego centrum. Aby nie fałszować formy i ruchu mitu, trzeba unikać przemocy, która polega na centrowaniu języka opisującego acentryczną strukturę. W związku z tym trzeba wyrzec się naukowego czy filozoficznego dyskursu, zrezygnować z epistèmè, która jest bezwzględnie wymagana, stanowi absolutny warunek naszego powrotu do źródła, do centrum, do podstawy, zasady itd. W opozycji do dyskursu epistemicznego dyskurs strukturalny dotyczący mitów – dyskurs mitologiczny – musi sam być mitomorficzny. Musi mieć formę tego, o czym mówi. To właśnie stwierdza Lévi-Strauss w Le cru et le cuit, skąd chciałbym teraz zacytować długi i znamienny fragment:
W rezultacie badanie mitów nastręcza problem metodologiczny przez niemożność dostosowania się do kartezjańskiej zasady dzielenia trudności na tyle części, ile tego wymaga jej rozwiązanie. Nie istnieje żaden prawdziwy koniec czy kres analizy mitycznej, żadna utajona jedność, którą można by uchwycić pod koniec procesu dekompozycji. Motywy powtarzają się w nieskończoność. Kiedy już sądzimy, że je rozplątaliśmy i że możemy trzymać je oddzielnie, nagle uzmysławiamy sobie, że one znów się łączą w odpowiedzi na przyciąganie nieprzewidzianego pokrewieństwa. W wyniku tego jedność mitu jest tylko dążeniem i wyobrażeniem; nigdy nie odzwierciedla stanu czy momentu mitu. Będąc wyimaginowanym zjawiskiem implikowanym przez wysiłek interpretacyjny ma za zadanie nadawać mitowi syntetyczną formę i utrudniać jego rozpad w plątaninie przeciwieństw. Można by zatem powiedzieć, że nauka czy wiedza o mitach jest anaklastyczna, przyjmując ten starożytny termin w jego najszerszym pojęciu usankcjonowanym przez jego etymologię, nauka, która dopuszcza do swej definicji badanie odbitych promieni na równi z tymi, które uległy załamaniu. Ale w przeciwieństwie do odbicia filozoficznego, które rości sobie prawo do źródła, odbicia, o których mowa, dotyczą promieni obdarzonych jedynie domniemanym ogniskiem. (...) Chcąc naśladować spontaniczny bieg myśli mitycznej, moje przedsięwzięcie, zarazem zbyt pobieżne i zbyt długie, musiało ulec jego żądaniom i uszanować jego rytm. A zatem jest ta książka o mitach na swój sposób mitem.
Stwierdzenie to powtarza się trochę dalej (s. 20):
Ponieważ same mity opierają się na kodach drugiego rzędu (kody pierwszego rzędu to te, na których opiera się język), książka ta prezentuje pobieżny zarys kodu trzeciego rzędu, przeznaczonego do zapewnienia obustronnej możliwości przekładu kilku mitów. Dlatego nie byłoby błędem uważać ją za mit, jak gdyby mit mitologii.
Właśnie przez tę nieobecność jakiegokolwiek realnego i stałego centrum mitycznego czy mitologicznego dyskursu, model muzyczny wybrany przez Lévi-Straussa dla kompozycji jego książki jest na pozór uzasadniony. Nieobecność centrum jest tutaj nieobecnością podmiotu i nieobecnością autora:
Mit i utwór muzyczny są zatem jakby dyrygentami orkiestry, której słuchacze są cichymi wykonawcami. Gdyby zapytano, gdzie można znaleźć prawdziwe ognisko utworu, trzeba by odpowiedzieć, że jego określenie jest niemożliwe. Muzyka i mitologia stawiają człowieka w obliczu domniemanych przedmiotów, których cień tylko jest rzeczywisty. (...) Mity nie mają autorów (s. 25).
A zatem w tym właśnie punkcie ów etnograficzny bricolage celowo przyjmuje swą mityczno-poetycką funkcję. Ale w ten sam sposób funkcja ta sprawia, że filozoficzny czy epistemologiczny wymóg centrum okazuje się mitologiczny, tzn. okazuje się historycznym złudzeniem.
Mimo to nawet jeśli ulegniemy konieczności tego, co zrobił Lévi-Strauss, nie można zlekceważyć ryzyka, jakie to za sobą niesie. Jeśli mitologiczne znaczy mitomorficzne, to czy wszystkie dyskursy o mitach są równoznaczne? Czy będziemy musieli porzucić wszelkie wymogi epistemologiczne, które pozwalają nam wyróżnić kilka jakości dyskursu o micie? Pytanie klasyczne, ale nieuniknione. Nie możemy na nie odpowiedzieć (i nie sądzę, że Lévi-Strauss na nie odpowiada), dopóki nie postawimy wyraźnie problemu związków między filozofemem czy teoremem z jednej strony, a mitemem czy mitopoemem z drugiej. Nie jest to błahy problem. Z braku wyraźnego postawienia tego problemu skazujemy się na przekształcanie domniemanej transgresji filozofii w niedostrzeżony błąd w obrębie pola filozoficznego. Empiryzm stanowiłby rodzaj, którego te wady byłyby zawsze gatunkami. Transfilozoficzne koncepcje uległyby przekształceniu w filozoficzne naiwności. Można by dać wiele przykładów dla zademonstrowania tego ryzyka: koncepcja znaku, historii, prawdy itd. Pragnę tylko podkreślić, że wykraczanie poza filozofię nie polega na przewróceniu karty filozofii (co zwykle sprowadza się do kiepskiego filozofowania), ale na dalszym czytaniu filozofów w określony sposób. Ryzyko, o którym mówię, jest zawsze uwzględniane przez Lévi-Straussa i jest to właśnie cena, jaką płaci za swój wysiłek. Powiedziałem, że empiryzm jest matrycą wszystkich błędów zagrażających dyskursowi, który nie przestaje – jak to się dzieje zwłaszcza w przypadku Lévi-Straussa – pretendować do rangi nauki. Gdybyśmy chcieli zgłębić problem empiryzmu i bricolage'u, skończylibyśmy pewnie bardzo szybko na szeregu zdań absolutnie sprzecznych, jeśli chodzi o status dyskursu w etnografii strukturalnej. Z jednej strony strukturalizm słusznie uważa się za krytykę empiryzmu. Ale jednocześnie nie ma ani jednej książki czy artykułu Lévi-Straussa, który nie byłby esejem empirycznym i którego nie można by uzupełnić lub unieważnić przez nową informację. Schematy strukturalne zawsze są wysuwane jako hipotezy, które wynikają ze skończonej ilości informacji i które poddane są próbie doświadczenia. Można by użyć wielu tekstów dla zademonstrowania tego podwójnego postulatu. Zwróćmy się znów do Uwertury z Le cru et le cuit, gdzie wydaje się jasne, że jeśli ten postulat jest dwojaki, to dlatego, że jest to problem języka o języku:
Krytycy, którzy zarzucaliby mi, że nie zacząłem od sporządzenia wyczerpującego inwentarza mitów południowoamerykańskich przed przystąpieniem do ich analizy, popełniliby poważny błąd dotyczący charakteru i roli tych dokumentów. Całość mitów danego ludu należy do klasy dyskursu. Zakładając, że lud ten nie wygasa pod względem fizycznym czy moralnym, całość ta nigdy nie ulega zamknięciu. Krytykę taką można by przyrównać do zarzucenia językoznawcy, że pisze gramatykę jakiegoś języka, nie zapisawszy uprzednio wszystkich słów, które zostały wypowiedziane od chwili pojawienia się tego języka, i nie znając wszystkich wypowiedzi, które będą się zdarzały tak długo, jak długo będzie istniał ten język. Doświadczenie dowodzi, że śmiesznie mała ilość zdań (...) pozwala językoznawcy opracować gramatykę języka, który bada. I nawet częściowa gramatyka czy zarys gramatyki stanowi cenny nabytek w przypadku nieznanych języków. Składnia nie czeka ze swym ujawnieniem się, aż możliwe będzie wyliczenie teoretycznie nieskończonej serii wydarzeń, albowiem składnia to zbiór reguł, które kierują generowaniem tych wydarzeń. A ja właśnie chciałbym sporządzić zarys składni jakiejś mitologii południowoamerykańskiej. Jeśli pojawią się nowe teksty wzbogacające mityczny dyskurs, stworzy to okazję do sprawdzenia czy zmodyfikowania sposobu, w jaki pewne reguły gramatyczne zostały sformułowane, okazję do odrzucenia niektórych z nich, a odkrycia nowych. Ale w żadnym wypadku nie można wysunąć jako zarzutu wymogu całościowego dyskursu mitycznego. Właśnie bowiem przekonaliśmy się, że taki wymóg nie ma sensu (s. 15-16).
Ujęcie całościowe jest zatem określane raz jako bezużyteczne, to znów jako niemożliwe. Jest to niewątpliwie wynik faktu, że istnieją dwa sposoby pojmowania granic ujęcia całościowego. I zapewniam raz jeszcze, że te dwa sposoby współistnieją w dyskursach Lévi-Straussa. Ujęcie całościowe można uznać za niemożliwe w sposób klasyczny: odwołujemy się wówczas do empirycznych wysiłków podmiotu czy skończonego dyskursu polegających na próżnym i męczącym poszukiwaniu nieskończonego bogactwa, którego nigdy nie sposób opanować. Jest tego zbyt wiele, dużo więcej, niż można powiedzieć. Ale brak ujęcia całościowego można także wytłumaczyć w inny sposób: nie z punktu widzenia koncepcji skończoności przypisującej nas empirycznemu punktowi widzenia, ale z punktu widzenia koncepcji wolnej gry. Jeśli ujęcie całościowe nie ma już żadnego znaczenia, to nie dlatego, że nieskończoności pola nie można objąć skończonym spojrzeniem czy skończonym dyskursem, ale dlatego, że charakter tego pola, tzn. język, i to skończony język, wyklucza ujęcie całościowe. Jest to w istocie pole wolnej gry, tzn. pole nieskończonych podstawień w zamknięciu skończonego zbioru. Pole to pozwala na te nieskończone podstawienia tylko dlatego, że jest skończone, tzn. tylko dlatego, że zamiast być niewyczerpalnym polem, jak to ma miejsce w klasycznej hipotezie, zamiast być zbyt rozległym czegoś mu brakuje: centrum, które hamuje i daje podstawę grze podstawień. Można by powiedzieć – ściśle używając słowa, którego skandaliczne znaczenie ulega zawsze zatarciu w języku francuskim – że ten mechanizm wolnej gry umożliwianej przez brak, nieobecność centrum czy źródła to mechanizm uzupełniania [supplementarity]*. Nie można określić centrum, znaku, który je uzupełnia [supplements], który zachodzi pod jego nieobecność, albowiem znak ten dołącza się, pojawia się dodatkowo, jako dodatek, przychodzi jako uzupełnienie [supplement]. Mechanizm znaczenia dodaje coś, czego wynikiem jest fakt, że jest go zawsze więcej, ale ten dodatek jest ruchomy, ponieważ pojawia się, by spełnić funkcję zastępczą, uzupełnić brak ze strony signifié. Chociaż Lévi-Strauss, używając słowa "uzupełniający", nigdy nie podkreśla, jak ja to tutaj robię, dwóch kierunków znaczenia, które są tak przedziwnie w nim złączone, nie jest przypadkiem, że używa tego słowa dwa razy we Wprowadzeniu do twórczości Marcela Maussa* w punkcie, gdzie mówi o istnieniu "nadwyżki tego, co znaczące [signifiant], w porównaniu z tymi elementami znaczonymi [signifiés], do których może być ono zastosowane":
W swym dążeniu do zrozumienia świata człowiek dysponuje nie zawsze nadwyżką znaczenia (dzieli je między rzeczy zgodnie z prawami myśli symbolicznej, które winni wyjaśnić etnologowie, językoznawcy). To rozdzielanie dodatkowego przydziału (ration supplémentaire) – jeśli można się tak wyrazić – jest absolutnie nieodzowne, aby w całości to, co znaczące (signifiant) i co jest do dyspozycji, oraz to, co znaczone (signifié), i co jest już zidentyfikowane, pozostawały względem siebie w stosunku dopełniania się, stanowiącym konieczny warunek myślenia symbolicznego (s. LV).
(Można by niewątpliwie wykazać, że ta ration supplémentaire znaczenia jest źródłem samej ratio). Słowo to pojawia się znów trochę dalej, gdy Lévi-Strauss wspomina "to płynne znaczenie, które jest udziałem wszelkiej skończonej myśli":
Innymi słowy, czerpiąc natchnienie z twierdzenia Maussa, że wszystkie zjawiska społeczne mogą być przyrównane do języka, widzimy w mana, Wakau, oranda i innych pojęciach tego samego typu świadomościowy wyraz funkcji semantycznej, której rolą jest umożliwić myślenie symboliczne mimo właściwej mu sprzeczności. Tak tłumaczy się nierozstrzygalne na pozór antynomie połączone z tym pojęciem (...) siła działania; jakość i stan; zarazem rzeczownik, czasownik i przymiotnik; abstrakt, konkret; wszechobecne i zlokalizowane. Takoż istotnie mana jest tym wszystkim na raz; ale czy nie jest tym właśnie dlatego, że nie jest niczym określonym, lecz prostą formą albo raczej symbolem w stanie czystym, a więc zdolnym do przyjęcia dowolnej treści symbolicznej? W tym systemie symboli, który stanowi wszelką kosmologię, byłaby to po prostu zerowa wartość symboliczna, tzn. znak wskazujący na konieczność dołączenia dodatkowej treści symbolicznej do tej, która już obciąża signifié, ale zdolny przyjmować dowolną wartość pod warunkiem, by należała ona jeszcze do rezerwy pozostającej w dyspozycji, a nie była już – jak mówią fonologowie – terminem grupy (s. LV-LVI).
Lévi-Strauss dodaje w przypisie:
Językoznawcy formułują już hipotezy tego typu. Tak np. "fonem zerowy (...) przeciwstawia się wszystkim innym fonemom języka francuskiego, ponieważ nie posiada żadnej cechy dystynktywnej i żadnej stałej wartości fonetycznej. Natomiast fonem zerowy ma za właściwą funkcję przeciwstawienie się brakowi fonemu"*. Podobnie można powiedzieć, schematyzując poglądy, które zostały tu przedstawione, że funkcją pojęć typu mana jest przeciwstawienie się brakowi znaczenia, choć nie mają one jakiegokolwiek szczególnego znaczenia (s. LVI).
Nadmiar signifiant, jego uzupełniający charakter, jest zatem wynikiem skończoności, tzn. wynikiem braku, który trzeba uzupełnić.
Można teraz zrozumieć, dlaczego koncepcja wolnej gry jest ważna u Lévi-Straussa. Odniesienia do wszystkich rodzajów gier, zwłaszcza do ruletki, są u niego bardzo częste, szczególnie w Rozmowach, w Rasie i historii* i w Myśli nieoswojonej. To odniesienie do gry czy wolnej gry zawsze prowadzi do napięć, przede wszystkim do napięcia z historią. Jest to klasyczny problem, do którego zastrzeżenia są już oklepane lub zużyte. Wskażę tylko na to, co wydaje mi się stroną formalną tego problemu: redukując historię, Lévi-Strauss potraktował tak, jak na to zasługuje, koncepcję, która zawsze pozostawała w związku z teleologiczną i eschatologiczną metafizyką, innymi słowy, mówiąc paradoksalnie, w związku z tą filozofią obecności, której – jak sądzono – można przeciwstawić historię. Motyw historyczności, choć pojawił się chyba dość późno w filozofii, zawsze był wymagany przy określaniu bytu jako obecności. Z etymologią czy bez niej wbrew klasycznemu antagonizmowi, który w całej myśli klasycznej przeciwstawia sobie te znaczenia, można by pokazać, że pojęcie epistèmè zawsze przywołuje pojęcie historii, jeśli historia jest zawsze jednością stawania się, jako tradycja prawdy czy rozwoju nauki i wiedzy mającej na celu przyswojenie sobie prawdy w obecności i świadomości siebie, dążącej do wiedzy w samoświadomość. Historia była zawsze pojmowana jako mechanizm powracania historii, różnica dwóch obecności. Ale jeśli zasadne jest podejrzliwe traktowanie tej koncepcji historii, istnieje ryzyko, że redukując ją bez wyraźnego postawienia problemu, który mam tutaj na uwadze, popadniemy w ahistorycyzm klasycznego typu, tzn. w rozstrzygający moment w historii metafizyki. Tak wygląda moim zdaniem formalna strona tego problemu w ujęciu algebraicznym. Mówiąc bardziej konkretnie, trzeba przyznać, że w dziele Lévi-Straussa szacunek dla strukturalności, dla wewnętrznej oryginalności struktury zmusza do neutralizacji czasu i historii. Np. pojawienie się nowej struktury, oryginalnego systemu, zachodzi zawsze – i jest to właśnie warunek jego strukturalnej odrębności – w wyniku zerwania z przeszłością, źródłem i przyczyną. Można zatem opisać to, co jest specyficzne dla organizacji struktury, nie uwzględniając po prostu w samym momencie tego opisywania jego minionych warunków: nie stawiając problemu przejścia z jednej struktury do drugiej, umieszczając historię w nawiasie. W tym "strukturalistycznym" momencie pojęcia trafu i nieciągłości okazują się nieodzowne. I Lévi-Strauss istotnie często się do nich odwołuje, np. do tej struktury struktur, języka, o którym mówi we Wprowadzeniu do twórczości Marcela Maussa, że "mógł się zrodzić tylko w całości, za jednym razem":
Bez względu na to, jaki był moment, jakie były okoliczności pojawienia się języka w drabinie życia zwierzęcego – mógł się on zrodzić tylko w całości i za jednym razem. Rzeczy nie mogły stopniowo nabierać znaczenia. W następstwie przeobrażeń, których badanie należy nie do nauk społecznych, ale do biologii i psychologii, dokonało się przejście od stadium, w którym nic nie miało sensu, do innego, w którym miało go już wszystko (s. LIII).
Stanowisko to nie powstrzymuje Lévi-Straussa od uznania powolności, procesu dojrzewania, nieustannego trudu faktycznych przekształceń, historii (np. w Rasie i historii). Ale zgodnie z postępowaniem, które było także charakterystyczne dla Rousseau i Husserla, musi "odsunąć na bok wszystkie fakty" w momencie, gdy chce uchwycić specyfikę struktury. Podobnie jak Rousseau zawsze musi tworzyć źródło nowej struktury na podstawie modelu katastrofy – przewrót natury w naturze, naturalne przerwanie naturalnego ciągu, odsunięcie na bok natury.
Poza napięciem między wolną grą a historią zachodzi także napięcie między wolną grą a obecnością. Wolna gra oznacza niszczenie obecności. Obecność danego elementu stanowi zawsze znaczące i zastępcze odniesienie wpisane w system różnic, w mechanizm jakiegoś łańcucha. Wolna gra jest zawsze grą między nieobecnością a obecnością, ale jeśli ma zostać pojęta skrajnie, to trzeba ją stworzyć przed alternatywą obecności i nieobecności; byt należy pojmować jako obecność czy nieobecność zaczynającą się od możliwości wolnej gry, a nie odwrotnie. Choć Lévi-Strauss lepiej niż ktokolwiek inny naświetlił wolną grę powtarzania i powtarzanie wolnej gry, niemniej dostrzegamy w jego dziele rodzaj etyki obecności, etyki tęsknoty za źródłami, etyki archaicznej i naturalnej niewinności, czystości obecności i świadomości siebie w mowie – etyki, tęsknoty, a nawet wyrzutów sumienia, które często przedstawia jako motywację etnologicznego przedsięwzięcia, zwracając się ku społecznościom archaicznym – jego zdaniem społecznościom wzorcowym. Teksty te są dobrze znane.
Jako zwrot w stronę obecności, straconej lub niemożliwej, nieobecnego źródła, ten strukturalistyczny motyw naruszonej bliskości to nic innego jak smutna, negatywna, nostalgiczna, obarczona poczuciem winy Rousseauwska faseta myślenia o wolnej grze, której Nietzscheańska afirmacja – radosna afirmacja wolnej gry świata bez prawdy, bez źródła, poddana aktywnej interpretacji – stanowiłaby drugą stronę. Ta afirmacja określa brak centrum inaczej niż utratę centrum. I odgrywa swą rolę bez zabezpieczenia, bo istnieje przecież bezpieczna wolna gra: ta, która jest ograniczona do podstawiania danych i istniejących, obecnych części. Przy absolutnym trafie afirmacja także ulega genetycznej nieokreśloności, nasiennej przygodzie śladu.
Istnieją zatem dwie interpretacje interpretacji, struktury, znaku, wolnej gry. Jedna dąży do rozszyfrowania, marzy o rozszyfrowaniu prawdy czy źródła, które jest wolne od wolnej gry i od reguły znaku i żyje niczym wygnaniec potrzebą interpretacji. Ta druga, która nie jest już zwrócona w stronę źródła, pochwala wolną grę i próbuje wykroczyć poza człowieka i humanizm, a nazwa człowiek jest nazwą istoty, która w całej historii metafizyki czy ontoteologii – innymi słowy w historii całej swej historii – marzyła o pełnej obecności, uspokajającej podstawie, źródle i końcu gry. Ta druga interpretacja interpretacji, do której drogę wskazał nam Nietzsche, nie szuka w etnografii, jak tego chciał Lévi-Strauss, "inspiracji dla nowego humanizmu" (znów z Wprowadzeniu do twórczości Marcela Maussa).
Istnieje dzisiaj aż nadto wiele wskazań sugerujących, że możemy postrzegać te dwie interpretacje interpretacji (które są absolutnie nie do pogodzenia, nawet jeśli prowadzimy je jednocześnie i pogodzimy je w poczuciu niejasnej ekonomii) jako te, które razem dzielą pole, noszące kontrowersyjne miano pola nauk humanistycznych.
Ze swej strony, to choć te dwie interpretacje muszą potwierdzać i akcentować swe różnice i określać swą nieredukowalność, nie wierzę, żeby dzisiaj istniał problem wyboru: po pierwsze dlatego, że znajdujemy się na obszarze (powiedzmy umownie – na obszarze historyczności), gdzie kategoria wyboru wydaje się szczególnie nieistotna, a po drugie dlatego, że musimy najpierw spróbować stworzyć wspólny grunt i différence tej nieredukowalnej różnicy. I tu pojawia się problem – nazwijmy go historycznym – którego poczęcie, formowanie, dojrzewanie i rozwiązanie wydają nam się dzisiaj jeszcze bardzo niewyraźne. Przyznaję, że używam tych określeń, mając na uwadze poród, ale także z myślą o tych, którzy w towarzystwie (a siebie z niego nie wykluczam) odwracają wzrok na widok tego, co jak dotąd nie jest możliwe do nazwania, a co ogłasza swoje istnienie i co może tak czynić, ponieważ jest to konieczne zawsze, gdy narodziny są bliskie, tyle że w postaci bezgatunkowego gatunku, w bezkształtnej, niemej, raczkującej i przerażającej formie potworka.

Przełożyła Monika Adamczyk
Żródło: "Pamiętnik Literacki" LXXVII, 1986, z. 2